6/8 Repenser l’action non violente et les luttes politiques : Cultures politiques d’opposition non-violente dans le mouvement indépendantiste indien et le mouvement des travailleurs sans terre du Brésil

LES CULTURES POLITIQUES D’OPPOSITION NON-VIOLENTE EN PRATIQUE 2/3

Idiomes culturels

Pour canaliser et puiser dans les émotions populaires, les participants au mouvement indépendantiste indien ont utilisé le langage folklorique du passé de l’Inde. En tant que leader symbolique et politique de premier plan, Gandhi a pris une part particulièrement importante dans le choix et la réinvention d’un large éventail de traditions indiennes qui avaient un intérêt pour la lutte contre la domination britannique. Ici nous allons simplement mettre en évidence quatre termes importants hindous que Gandhi a popularisé et réinterprété pour tirer parti des principes, croyances, pratiques, valeurs et récits et les radicaliser. Le premier terme, swadeshi, fait référence à un mode de vie traditionnel basé sur l’autonomie économique, la production locale et la satisfaction des besoins humains fondamentaux. Selon Gandhi , l’industrialisation et la modernisation occidentale étaient fondamentalement viciées, car ils ont encouragé les gens à se concentrer sur des intérêts égoïstes et creusé l’écart entre riches et pauvres. Avec la notion familière de swadeshi, il a suggéré que le village rural devrait redevenir central dans la société indienne, car il fournirait à la plus grande proportion de la population – les riches, ainsi que les démunis- en éthique, auto-discipline, et moyens de survie (Hardiman 2003: 77-78 ; Terchek 1998: 112-114, Fox 1989: 46-47, 54-59). Sans accès généralisé aux emplois et ressources matérielles nécessaires, le mouvement d’indépendance de l’Inde ne parviendrait pas à apporter la libération aux personnes les plus opprimées dans le pays.

Le deuxième terme, Sarvodaya, a souligné l’engagement à servir les pauvres et marginalisés – pas seulement soi-même ou sa famille- comme un moyen de promouvoir le bien-être public. Pour mettre cet idéal hindou traditionnel en pratique, Gandhi a développé un programme de réforme sociale qui a appelé les militants du mouvement d’indépendance de l’Inde à travailler à stimuler l’unité entre hindous et musulmans ; à lutter contre la pauvreté, la maladie et l’analphabétisme ; à en finir avec l’intouchabilité et le système de castes ; et à améliorer la condition des femmes. Il a consacré sa vie à ces activités de renforcement communautaire et a précisé que la fin de la domination britannique serait vide de sens sans l’inclusion et l’autonomie de tous les citoyens indiens (Nojeim 2004: 110-119 ; Fox 1989: 42-44). le troisième terme, aparigraha, reflète la croyance commune à l’hindouisme et d’autres religions que le désir de posséder toujours plus de propriétés et de choses matérielles était un péché et finissait par produire de la violence. Pour Gandhi , une vie simple fondée sur l’autonomie, la maîtrise de soi, la discipline et le travail acharné, c’est la meilleure façon de se préparer aux défis mentaux, physiques et spirituels auxquels sont confrontés les participants à la lutte pour l’indépendance nationale (Terchek 1998: 40- 42, Fox 1989: 44-45). Cela signifie que les propriétaires de terres et du capital devraient utiliser leur richesse au profit de la société et assurer le bien-être social de leurs travailleurs (Hardiman 2003: 83-84). cela voulait également dire que que tous les militants indiens -privilégiés et pauvres- ont dû apprendre à surmonter leurs désirs terrestres – de prospérité, technologie, nourriture, sexe, ou gloire – avant qu’ils puissent contribuer positivement au mouvement indépendantiste indien (Nojeim 2004: 107-110).

Le symbole qui a synthétisé ces idées traditionnelles et englober leur signification pratique, était khadi (le fait de filer la main). Gandhi a fait valoir que la technologie moderne ne contribue au bien-être général que quand elle permet à la majorité du peuple de travailler, subvenir à ses besoins fondamentaux, et participer aux décisions concernant ses conditions de travail. La plupart des indiens vivant sous la domination coloniale, cependant, ne connaissait pas les avantages de la machinerie industrielle mise en place par les Britanniques. Surtout dans la campagne, le nombre de chômeurs et sans ressources augmentait, ce qui minait l’espoir collectif et l’esprit communautaire de la nation. Gandhi a estimé que la promotion du khadi, un processus de production typiquement indien, permettrait aux pauvres des masses indiennes de retrouver leur sentiment de fierté, prendre contrôle de leur bien-être matériel et aider à construire une nouvelle société basée sur l’autonomie des personnes ordinaires (Terchek 1998: 120 -123). Il a lancé une campagne de filature en 1919 et organisé la distribution des rouets dans tout le pays. le rouet apparut plus tard sur les drapeaux nationalistes, alors que le vêtement blanc de fabrication locale (y compris le « chapeau Gandhi ») est devenu l’uniforme des castes supérieures, ainsi que des militants intouchables (Hardiman 2003: 78-79 ; Tarlo 1996).

Ainsi, Gandhi et autres nationalistes indiens ont adopté et révisé des idiomes culturels comme swadeshi, Sarvodaya et aparigraha, ainsi que les processus de production traditionnels comme le Khadi, dans le but de politiser la population indienne et faire le mouvement indépendantiste indien aussi inclusif que possible.

le MST n’a pas une figure dominante comme Gandhi pour identifier et réinterpréter les idiomes folkloriques ayant une signification pour son mouvement social. Il invoque les principes traditionnels grâce à un processus plus collectif guidé par nombreux dirigeants. De plus, alors que Gandhi s’était appuyé sur des concepts philosophiques complexes, le MST utilise principalement des rituels collectifs appelés Mística pour exprimer les idées difficiles et raconter les histoires douloureuses avec des symboles simples et puissants. La Mística ( ou mysticisme) provient de la théologie de la libération, un mouvement chrétien prônant la justice sociale pour les pauvres qui a émergé en Amérique latine au cours des années 1960, et aide les militants MST à construire sur l’héritage des luttes passées, pour maintenir la motivation des efforts actuels et anticiper un avenir meilleur (Wright et Wolford 2003: 310-311 ; Carter 2003, Branford et Rocha 2002: Lowy 2001 ; Berryman 1987). Les principales formes de mística sont des chants, des slogans, danses, reconstitutions théâtrales et la manipulation du drapeau du MST, qui sont des éléments récurrents de la vie quotidienne dans les occupations de terres du MST, camps et colonies ainsi qu’au cours des rassemblements MST , des marches et campagnes. La mística sert à deux fins symboliques importantes. Tout d’abord, l’accomplissement collectif des rituels du MST confirme les valeurs séculaires de la vie paysanne: discipline, responsabilité, sacrifice, conviction, persévérance, humilité et honnêteté (Wright et Wolford 2003:311). Et deuxièmement, le mysticisme est essentiel pour la construction et l’affirmation de l’identité collective du MST, encourageant les militants du MST à poursuivre leur mouvement social contre l’oppression structurelle des travailleurs sans terre et pour l’agriculture durable (Branford et Rocha 2002:245-251). Comme O Jornal Sem Terra, journal de la MST, l’indique :

« plus les masses, les dirigeants et les organisation s’attachent à leurs symboles,, plus ils luttent, plus ils mobilisent et plus ils s’organisent » (Wright et Wolford 2003:311).

Ainsi, les pratiques mística non seulement puisent dans des idiomes culturels existants qui résonnent parmi les paysans sans terre, mais aussi veillent à ce que les références historiques et religieuses incitent les militants MST à s’engager dans des actions culturelles et politiques radicales.

Bien que les rituels et symboles mística influencent fortement l’expérience émotionnelle des participants, ils ne sont pas spontanés ou impulsif. En 1988, les Militants du MST ont reconnu la nécessité d’une identité collective oppositionnelle pour soutenir la détermination des familles sans terres à occuper des terres agricoles brésiliennes inutilisées et à construire des camps, face à la répression violente. Ils ont organisé une réunion pour discuter des moyens de rendre l’image de la MST plus militante. À la fin, les familles de paysans sans terre ont sélectionné le nouveau répertoire de symboles du MST : un drapeau, une casquette de base-ball et un t-shirt rouges, tous imprimés avec une carte du Brésil et deux militants paysans . Et plus tard, ils ont composé de nouvelles chansons et slogans qui ont confirmé leur fierté comme travailleurs sans-terre et des militants du MST et a souligné leur importance pour la société brésilienne. Ainsi, au lieu de

« Sans réforme agraire, il n’y aura aucun démocratie,  »,

ils ont commencé à utiliser de slogans plus conflictuel comme

« Occuper, produire et Resister! » et

« réforme agraire : un combat pour tous ! »

La façon dont des militants MST utilisent ces nouveaux symboles lors de rituels mística devient également plus provocante (2002:250 Branford et Rocha-251). En bref, Mística est une arme importante pour politiser les paysans sans terre, communiquer des messages, organiser les occupations de terres et mobiliser des campagnes à grande échelle.

3/8 Repenser l’action non violente et les luttes politiques : Cultures politiques d’opposition non-violente dans le mouvement indépendantiste indien et le mouvement des travailleurs sans terre du Brésil

LES CULTURES POLITIQUES D’OPPOSITION NON-VIOLENTE EN PRATIQUE 1/3

Dans notre comparaison des cultures politiques d’opposition non-violente dans le mouvement indépendantiste indien et MST du Brésil, nous ne prétendons pas offrir de nouvelles preuves ou analyse complète. En appliquant et étendant le cadre théorique proposé par Reed et Foran (2002), cependant, nous fournissons de nouvelles connaissances sur les réalités pratiques de la politique de culture non-violente, la culture de politique non-violente, et les intersections entre elles. Pour chaque mouvement social, nous allons brièvement illustrer comment, dans certaines circonstances, les expériences émotionnelle, culturelles, les idiomes, idéologies et structures organisationnelles se sont réunis pour produire une culture politique d’opposition non-violente (voir aussi Foran 2005: 18-24). Comme indiqué dans la figure 1, les liens entre expériences émotionnelle et idiomes culturels, et entre idéologies et structures organisationnelles, étaient plus directs et visibles que ceux entre expériences émotionnelle et idéologies, et entre structures organisationnelles et idiomes culturels. La connexion de chaque élément à la culture politique d’opposition non-violente, qui plus est, était immédiate et explicite. Nous soulignons, cependant, que c’est l’évolution des relations entre éléments– pas la nature de chaque élément en soi – et les constante évolution des contextes sociaux de ces relations qui a permis la formation des cultures politiques d’opposition non-violente. Comment les acteurs ont-ils réellement construit ces relations et répondu à leurs contextes sociaux, c’était imprévisible et, en partie, dépendait de leur créativité et leurs efforts.

Nous passons maintenant à un examen empirique de cette dynamique de cause/effet dans nos deux cas.

Expériences émotionnelle

Lors du mouvement d’indépendance indienne, qui devint un phénomène national après la Première Guerre mondiale, la population indienne a connu l’oppression structurelle du colonialisme sur une base quotidienne. Mais il y eut un événement de transformation1 le massacre à Amritsar qui a attiré largement l’attention du public sur la brutalité sous-jacente de la domination britannique, incitation à des émotions de juste colère et de dégoût du gouvernement impérial chez des hommes et femmes de divers religions, groupes ethniques et castes ( Sewell 1996).

Le 13 Avril 1919, le général britannique Dyer, qui avait récemment pris le commandement militaire à Amritsar, a ordonné à ses soldats d’ouvrir le feu sur une foule de manifestants pacifiques, qui étaient rassemblés dans le parc de Jallianwa la Bagh pour exprimer leur soutien à la campagne Anti-Rowlatt Bill menée par Gandhi, qui protestait contre les restrictions sur les libertés civiles (Fein 1977: 24-30; Furneaux 1963: 33-47). Dyer dit à ses troupes de viser les zones où la plupart des gens étaient rassemblés et, en particulier sur les manifestants qui tentaient désespérément de grimper sur les murs entourant le parc. la fusillade a duré pendant environ 6 mn, tuant des centaines d’adultes et enfants, et en blessant plus de 1200, la plupart par des balles dans le dos, et le général a refusé d’organiser l’assistance médicale après le massacre et a déclaré plus tard qu’il voulait envoyer un message moral à tous les nationalistes indiens et leur montrer que la résistance contre l’Empire britannique était séditieuse et inutile (Draper 1985: 155).

Après cet événement terrible, le Raj2 britannique a tenté de limiter la publicité négative en Inde et étranger en nommant Lord Hunter à la tête d’un comité chargé d’enquêter la question. Mais pour éviter une tricherie, les nationalistes indiens ont organisé leur propre comité, avec Gandhi en tant que membre éminent, et publié leur propre rapport. Le rapport du Comité Hunter a donné à retraite anticipée de Dyer, mais il ne l’a pas accusé, ni lui ni les autres autorités du Pendjab d’inconduite criminelle (Fein 1977: 184). Le rapport du Congrès national indien, en revanche, était un acte accusation sévère contre le général Dyer, le gouvernement Punjabi, et le vice-roi britannique. Sur la base des preuves verbales fournies par les autorités, d’entrevues avec 1.700 témoins et les photographies dramatiques des victimes, il a condamné le général pour

« son acte d’inhumanité calculée envers des hommes totalement innocents et non armés, y compris des enfants »

et ont fait valoir que le vice-roi

« accorda aux fonctionnaires [au Pendjab] une indemnité avec une hâte indécente »(Draper 1985: 201-202).

L’impact émotionnel du massacre d’Amritsar, de l’échec du Comité Hunter à punir les responsables, et du rapport indépendant des nationalistes indiens, sur la conscience politique de la population indienne a été spectaculaire, généralisée et durable. En réponse à leurs sentiments de colère et peur, des gens qui étaient auparavant restés en marge, rejoignaient désormais le mouvement d’indépendance de l’Inde dans l’espoir de construire une société moins oppressante. Des dirigeants nationalistes qui avaient auparavant appelé à des réformes politiques et au statut de dominion, exigeaient désormais l’autonomie complète par rapport à l’Empire britannique. Motivé par l’indignation, Gandhi lui-même comme d’autres personnalités de premier plan en Inde, a publiquement renoncé à sa loyauté envers l’Empire britannique, rendu les médailles qu’il avait reçues pour sa contribution à la Première Guerre mondiale, et s’est pleinement engagé dans la lutte pour mettre fin à la domination britannique en Inde ( Chabot 2003: 50; Andrews 1930: 230).

Famine en Inde sous le pouvoir britannique

le MST au Brésil combat l’oppression structurelle provoquée par la marginalisation économique, la modernisation agraire, la répartition inégale des terres, et la mondialisation néolibérale plutôt que le colonialisme. Comme pour le mouvement de l’indépendance indienne, cependant, il y a un événement de transformation dans l’histoire du MST qui a eu une influence sur les expériences émotionnelle d’injustice sociale des militants et sur l’expansion du mouvement social. Le 17 Avril 1996, 1500 militants MST bloquaient une route dans l’État de Parà, près d’Eldorado dos Carajas, pour contester le refus du gouvernement de légaliser l’installation des familles occupant des terres sur la plantation Macaxeira. Vers fin de l’après-midi, 155 soldats de la police militaire sont arrivés sur les lieux et ont encerclé les manifestants. Puis, vers 16h30, ils ont commencé à tirer sur la foule désarmée des hommes,femmes et enfants avec des mitrailleuses et fusils. les militants MST ont tenté de fuir, mais au moment où les tirs ont cessé des centaines de corps gisaient sur la route, avec 19 morts et 57 blessés graves. Les médias locaux ont cité plus tard Mario Pantoja Collares, le commandant de la police militaire ce jour là, qui disait :

« Mission accomplie. Personne n’a rien vu »(Branford et Rocha 2002: 142).

Mais le commandant ne savait pas que quelqu’un avait filmé la plupart des actes de violence à l’aide d’une caméra vidéo. Ces images apparurent plus tard à télévision et ont provoqué un tollé général au Brésil et à l’étranger. Entre autres , elles montraient qu’au moins 10 des militants morts avaient été exécutés avec balles dans la tête et le cou, tandis que 7 autres avaient été tués à coups de machette. Quelques jours plus tard, d’ailleurs, un témoin a déclaré que les propriétaires locaux avaient soudoyé la police pour faire tuer les éminents dirigeants du MST et mettre fin à la campagne de protestation (Branford et Rocha 2002: 139-147; Wright et Wolford 2003: 208).

En réponse au massacre d’Eldorado de Carajás, à l’indignation des citoyens brésiliens, et à la pression par des organisations de défense des droits de l’homme, le président Cardoso apparut à la télévision brésilienne, appelant à la punition des personnes impliquées et permettant aux familles du domaine Macaxeira de s’installer et créer le camp Formosa. Mais le gouvernement fédéral avait peu d’influence sur les autorités de l’État à Pará ; elles ont continué à défendre la position des propriétaires fonciers et refusé d’aider les survivants du massacre. Premièrement, aucun des propriétaires ou des policiers militaires impliqués ne dut faire face aux répercussions juridiques. Une enquête interne, menée en 1996 par la police de l’État Pará, a conclu que les 155 soldats étaient innocents, alors qu’un jury a acquitté le commandant Pantoja et ses supérieurs, faute de preuves en 1999 (Branford et Rocha 2002: 145-147). Cette décision a été annulée, cependant, et en 2002 deux des policiers responsables ont été condamnés à de longues peines de prison (Wright et Wolford 2003: 209).

Tout d’abord, le choc moral (Jasper et Poulsen 1995) de l’Eldorado de Carajás tragédie a attristé les militants du MST et a fait naître la peur d’une répression plus brutale par les troupes de police militaire et les forces paramilitaires engagés par propriétaires. Mais, encouragés par le soutien croissant aux travailleurs sans terre et laux MST au Brésil, ils ont transformé leur colère et anxiété en un plus grand engagement dans leur lutte pour l’occupation des terres, la réforme agraire et la justice sociale qu’auparavant (Branford et Rocha 2002: 144-147). Depuis 1996, les militants MST ont commémoré l’anniversaire du massacre d’Eldorado de Carajás et construit plusieurs monuments à la mémoire de ceux qui y ont perdu leur vie (Wright et Wolford 2003; 209). La résonance émotionnelle de cet événement de transformation reste une force puissante pour le MST, car il continue d’étendre ses activités et réseaux tant intérieur qu’à extérieur du Brésil.

1 transformative event

2 Nom officiel de l’empore britannique des Indes (388 millions d’habitants)