Repenser l’action non violente et les luttes politiques : Cultures politiques d’opposition non-violente dans le mouvement indépendantiste indien et le mouvement des travailleurs sans terre du Brésil 5/9

 

LES CULTURES POLITIQUES D’OPPOSITION NON-VIOLENTE EN PRATIQUE 3

Gandhi et Romain Rolland

Idéologies

les vues de Gandhi sur l’autonomie indienne, les objectifs de vérité et les moyens non-violents constituent les fondements idéologiques du mouvement indépendantiste indien. Dans Hind Swaraj, son plus important texte de libération nationale, Gandhi (1938) conteste l’idée que la prospérité matérielle et les progrès technologiques sont les moteurs de la civilisation. Il fait valoir qu’en réalité des inventions modernes comme les chemins de fer ont permis à l’Empire britannique de coloniser l’Inde et causé des famines, des maladies et des conflits religieux. Dans sa définition de la civilisation, Gandhi en revanche, a souligné les valeurs morales et spirituelles de la civilisation et a suggéré que, selon ces normes, l’Inde traditionnelle a été civilisée et bienveillante alors que la Grande-Bretagne moderne était non-civilisés et mauvaise. Son idée de la bonne vie insistait sur la restriction des désirs matériels, le scepticisme à propos des nouvelle technologie et la coopération plutôt que la concurrence (Hardiman 2003:69). Contrairement aux extrémistes nationalistes indiens, qui ont choisi des méthodes violentes pour mettre fin au règne britannique et s’emparer du contrôle de l’État, Gandhi a souligné que l’Inde ne pourrait devenir vraiment libre, si elle ne se débarrassait pas de l’’oppression interne et de la pauvreté, autant que de la domination impériale. À ses yeux, un État indépendant indien gouverné par une élite indienne autoritaire et un système politique fondé sur l’intérêt personnel serait tout aussi tyrannique que l’élite britannique et le système politique actuels. Pour Gandhi , une swaraj (libération nationale) significative n’est possible que si les Indiens de toutes les castes utilisent des moyens non-violents pour parvenir à des objectifs positifs, tant dans la vie quotidienne que dans les campagnes de protestation (Nojeim 2004:101-105  ; Chabot, 2003:43-44  ; Terchek 1998:140-142).

Le concept of satyagraha représentait la théorie de Gandhi sur une opposition non-violente à l’impérialisme et aux autres structures oppressives. Pour distinguer cette approche de la résistance passive occidentale, Gandhi (1928:105-106) a créé le terme satyagraha et l’a traduit comme

la force qui est née de la vérité et de l’amour

ou la force de la vérité. Le pratiquant de satyagraha croit que la vérité reflète le sens de la dignité de la moralité et de l’autonomie de chaque personne, et que la négation d’une telle vérité par les personnes ou les institutions qui dominent doit être combattue activement, publiquement et sans violence.. Selon la satyagraha, une injustice fondamentale faite à quiconque touche tout le monde, parce que tous les humains étaient reliés entre eux, et donc partiellement responsables des injustices chez eux, dans leur communauté et la société. Gandhi a affirmé que la satyagraha était une arme morale que tous les êtres humains—jeunes et vieux, pauvres et riches, hommes et femmes, éduqués et illettrés, puissants et sans pouvoir— pouvaient utiliser dans la vie sociale, aussi longtemps qu’ils pouvaient faire preuve de courage et de force,pour éviter la violence en mots et en actes (Vinthagen 2005: 319-384). L’action non-violente , dans cette perspective, était davantage qu’une technique pragmatique pour obtenir un changement social pacifique; c’était aussi un mode de vie pour transformer les relations interpersonnelles pour créer un pouvoir avec des interactions fondées sur l’amour,le dialogue, et la coopération—avec les partenaires comme avec les adversaires(Terchek 1998:183). La meilleure façon de transformer les opinions et comportements des opposants, qui plus est, passait par une souffrance volontaire, qui non seulement affirmait l’autonomie de l’activiste gandhien et son courage à s’élever contre l’oppression, mais aussi forgeait un esprit, un cœur et une âme d’opposant (Terchek 1998:180-184). En pratique, la satyagraha impliquait les mêmes principes moraux et et la même stratégie que ceux que nous signalions plus tôt dans notre discussion sur la non-violence positive.

Gandhi a adopté et révisé l’ahimsa, un principe familier de la philosophie hindoue. Pour lui, ahimsa voulait dire plus que de « ne pas faire de mal aux autres » (la non-violence négative); c’était une force de libération active qui

« est diminuée par chaque pensée mauvaise, par une hâte inutile, par le mensonge, par la haine, par le souhait de nuire à quelqu’un.” (Terchek 1998:186).

Ahimsa, en d’autres mots rendait la vie sociale vertueuse possible et reposait sur une conception de l’amour dirigée vers le respect de tous les êtres humains —pour les amis et les familles autant que pour les ennemis — plus que vers l’intimité, la sentimentalité ou le désir. Bien que personne n’était capable d’atteindre un tel amour pour soi-même ou les autres dans la réalité, Gandhi poussait les gens à consacrer leur temps et leur énergie à leur recherche de la perfection. Sa vision étendue de l’amour était spirituelle et morale autant que politique. Il ne niait pas les conflits autour de la distributions des richesses ou de la reconnaissance des différences, mais cherchait à créer des relations politiques fondées sur un dialogue constructif et la coopération avec les autres plutôt que l’égocentrisme et la domination (Vinthagen 2005: 215-244; Chabot 2003: 23-28). Alors que Gandhi reconnaissait que la raison jouait un rôle dans l’ahimsa, il mettait l’accent sur des qualités émotionnelles telles que l’humilité, l’ouverture, la mutualité, la compassion, et l’amour. Et alors qu’il demandait à ses amis activistes de traduire leur propre aperçu de la vérité dans leur action, il croyait que la vérité de chacun était partielle et méritait un respect égal (Terchek 1998:185-189). Ainsi, chacune des trois facettes majeures de l’idéologie gandhienne —swaraj, satyagraha, and ahimsa— soulignait que transformer la peur et la soumission en courage et opposition non-violente impliquait des combats constants de la part d’individus, de failles de communautés et de la société .

 

Portrait de Paulo Freire

L’idéologie du MST est fondée sur la pratique : quand les peuples sans terre participent à des occupations de terre, ils développent une conscience politique et une vision du monde contestataire, ce qui catalyse à son tour de nouvelles actions contre l’oppression. Les activistes MST préfèrent synthétiser les apports de plusieurs penseurs plutôt que suivre une école unique de pensée (Branford and Rocha 2002:65-67; Stedile 2002). En général, cependant, ils puisent dans le marxisme pour l’analyse structurelle de la lutte de classes, de la réforme agraire et du capitalisme mondial et dans la pédagogie critique de l’éducateur brésilien pour motiver et apprendre au peuple sans terre à prendre en charge leurs propres combats. Avec son mélange d’idéologies pluraliste et orienté vers la pratique, le MST cherche à encourager les travailleurs opprimés du Brésil et d’autres parties du monde à défier l’agriculture actuelle et la manière dont les terres sont distribuées dans les États et sociétés néo-libéraux

les occupations de terre du MST au Brésil font remonter à la surface la lutte entre le capital et le travail et démontre la pertinence pratique de l’idéologie marxiste. Les propriétaires, surtout ceux qui appartiennent à l’Union démocratique rurale (UDR), affirment que la possession privée des moyens de production agricole et la distribution capitaliste de la richesse stimule la modernisation, la croissance économique et la compétitivité brésilienne sur les marchés internationaux. Les activistes MST , au contraire pointent le fait que l’extreme concentration des terres associée avec une agriculture capitaliste ont fait du Brésil l’une des société les plus inégalitaires au monde , malgré l’abondance des sols fertiles (Wright and Wolford 2003:xvi). Ils pensent que le peuple le plus opprimé au Brésil, les travailleras sans terre ont besoin de joindre leurs forces et de promouvoir une vision alternative de la l’agriculture, fondée sur des relations coopératives entre travailleurs, une distribution égalitaire des terres, et des formes durables d’agriculture. Les idées radicales du MST à propos de la révolution agraire sont clairement en opposition avec les intérêts sociaux et économiques des propriétaires capitalistes qui ont répondu par une répression violente et une campagne anti MST. En plus des propriétaires le MST se heurte également au neo-libéralisme du gouvernement brésilien ( incluant celui de Lula) et au système mondialisé (Martins 2003). C’est pourquoi beaucoup de marxistes contemporains reconnaissent que le MST figure parmi les mouvements les plus révolutionnaires du onde actuellement (Wright and Wolford 2003:307-315; Veltmeyer and Petras 2002).

Mais ! Ce n’est pas au Brésil C’est au Mexique ! /Je sais c’est pour faire kawaï /Jamais vu mec si con !

L’autre influence majeure du MST , la pédagogie de Freire est fondée sur une vision marxiste des inégalités structurelles et de la lutte des classes, mais se concentre sur le développement d’une conscience et d’une action politique parmi les opprimés, par l’éducation. La Philosophie de Freire insiste sur des formes particulières de dialogue, de coopération et d’amour, destinées à transformer les personnes et les communautés, à la fois à l’école et dans la société (Freire 1993). Au lieu de dominer les étudiants et de les traiter comme les récepteurs passifs de la connaissance, les éducateurs freiriens créent des classes et des communautés apprenantes où les relations entre enseignants et élèves sont définies par une réflexion, une communication et une participation mutuelles parmi des sujets actifs qui étudient leurs mondes sociaux. En négociant le pouvoir, et en créant des espaces de collaboration, les enseignants encouragent les élèves a partager leurs expériences de l’oppression à développer des stratégies pour leur libération et à s’engager dans des combats collectifs pour la justice sociale (Darder 2002:204; McLaren 2000:148-160).

Pour Freire (1993:70-71), l’amour de l’humanité est la force qui permet un dialogue polémique et une coopération entre enseignants et élèves et entre leaders révolutionnaires et opprimés,parce qu’il incite les gens à profiter et apprendre des différences au lieu de le masquer. Contrairement à l’amour sentimentale qui ignore ou poétise la différence entre soi et l’autre, la conception de l’amour selon Freire implique une interaction mutuelle entre des personnalités uniques et interdépendantes qui respecte les différences de chacun et forge «  l’unité dans la diversité » pour accoplir une émancipation personnelle et politique (McLaren 2000:171). Les pratiquants de cette sorte d’amour défient l’oppression entre personnes et communautés

« sans réifier déshumaniser ou démoniser ceux qui ne sont pas d’accord » (Freire 1997:63; voir aussi Darder 2002:105).

Bien que Freire utilise un langage distinct, ses visions sur l’amour ressemble étroitement à la notion d’ahimsa chez Gandhi.

Le cadre idéologique du MST sert de cartes d’orientation pratique pour l’action, et change donc en réponse aux circonstances (Veltmeyer and Petras, 2002). Les activistes MST se référent au marxisme pour expliquer les connections entre capitalisme, privation de terre et exploitation agricole et pour comprendre le besoin de combat politique pour permettre une transformation structurelle. Ils pensent qu’une révolution violente serait contre-productive dans le contexte actuel brésilien (Branford and Rocha 2002:66). La définition de l’amour par Freire est davantage utile dans la situation présente. Comme le souligne plusieurs intellectuels du MST l’amour de l’humanité et de la nature motive les gens pour participer à des compagnes d’action directe de masse et à des projets sociaux destinés à développer les méthodes de production alternatives, les institutions éducatives, les relations de genre, les canaux de communication, les œuvres culturelles, des installations de santé, la législation sur les droits de l’homme et les relations internationales (Friends of the MST (FMST); Landless Voices).

Le MST expose son éthique de l’amour sur une affiche intitulée « nos engagement envers la terre et la vie », affichée dans les bureaux, les campements partout au Brésil. L’affiche affirme que tous les êtres humains et formes de vie sont précieuses et énonce les principes suivants :

 

  1. Aimer et préserver la terre et les créatures naturelles

  2. Améliorer notre compréhension de la nature et de l’agriculture.

  3. Produire de la nourriture et abolir la faim. Eviter les monocultures et l’utilisation depoisons agricoles.

  4. Préserver les plantes et planter des forêts dans de nouveaux espaces.

  5. Faire attention aux sources, rivières, ares et lacs. Combattre contr ela privatisation de l’eau.

  6. Rendre plus beau les campements et communautés, olater de sfleurs des plantes médicinales, des légumes et des arbres.

  7. Gérer les déchets et combattre toute pratique qui contamine ou nuit à l’environnement.

  8. Pratiquer la solidarité et combattre l’injustice et les aggressions contre les gens, les comunautés et la nature.

  9. Combattre la concentration des terres pour que tout le monde puisse avoir des terres, du pain, de l’éducation et de la liberté.

  10. Ne jamais vendre la terre que nous avons cquise la terre est un bien absolu pour les futures générations .

 

Bien que les travailleurs sans terre font visiblement plus attention à l’environnement que Freire, leurs principes reposent sur l’amour comme source principale de libération humaine. Un exemple concret de la manière dont le MST met en pratique le preier principe

«Aimer et préserver la terre et les créatures naturelles » 

BioNatur, un producteur de semences bio créé par les fermiers MST en 1997. BioNatur fournit aux travailleurs agricoles des alternatives pratiques aux méthodes chimiques des groupes agricoles , leur perettent de traduire leur engagement idéologique en pratique et soutenir le mouvement plus large de réforme agraire et justice sociale (FMST; Branford 2001).

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