Repenser l’action non violente et les luttes politiques : Cultures politiques d’opposition non-violente dans le mouvement indépendantiste indien et le mouvement des travailleurs sans terre du Brésil 6/8

LES CULTURES POLITIQUES D’OPPOSITION NON-VIOLENTE EN PRATIQUE 4

Les structures organisationnelles

Les structures organisationnelles et les réseaux oppositionnels du mouvement d’indépendance indienne ont marqué la vie quotidienne aussi bien que les campagnes publiques des activistes. D’une part, Gandhi a fondé plusieurs ashram- petites communautés autosuffisantes-pour préparer les résidents à la discipline spirituelle et aux habitudes coopératives requises pour pratiquer le satyagraha. Il a également rédigé un programme constructif pour améliorer les conditions sociales d’autres communautés urbaines et rurales dans toute l’Inde. D’autre part, pour des événements importants de protestation contre le pouvoir britannique, les chefs du mouvement proche de Gandhi ont forgé des alliances stratégiques parmi des associations diverses dans diverses parties du pays, et les ont préparé aux défis spirituels et pratiques de l’action directe non-violente.
Gandhi a préféré installer les ashrams à la campagne, parce qu’il pensait que mener une vie rurale simple permettait de découvrir sa force de vérité et d’apprendre comment la mettre en application dans la lutte pour la libération nationale.N’importe qui pouvait rejoindre un ashram gandhien -sans se soucier du genre, de l’âge, de la religion, de la nationalité, ou de la caste- tant que le nouveau membre s’engageait sur les directives strictes sur la façon non-violente de penser, parler, et agir. Les résidents d’ashram mettaient ces règles en pratique en construisant leurs propres maisons et équipements ; en intégrant des intouchables en tant que membres égaux de la leur communauté ; en gérant leurs propres écoles mixtes pour des enfants de milieux multiples ; en produisant leur propre habillement, sandales, et nourriture ; et en se rassemblant pour manger, travailler, apprendre, et débattre à des heures régulières, chaque jour (Nojeim2004:119-121 ; 2000:75 d’Iyer, 299 ; Gandhi1951:192-196, 223-225).
Pour affronter les nombreux problèmes sociaux des villes surchargées et les villages pauvres de l’Inde, Gandhi a écrit un Programme constructif national fondé sur les idiomes culturels évoqués plus tôt. Le Programme constructif se concentrait sur des questions fondamentales concernant les personnes et les groupes les plus opprimés et impliquait une transformation « de bas en haut »de la société indienne. Parmi ses points principaux : unité communale entre Hindous et musulmans, fin de l’intouchabilité, la limitation des produits toxiques, des programmes améliorant la santé et l’hygiène, le développement de l’instruction et de l’éducation des adultes, la production économique décentralisée, les droits de la femme, la suppression de la pauvreté et des famines, et le développement de la filature à la main. Pour Gandhi, un tel travail social et culturel était crucial pour le mouvement d’indépendance indien, parce qu’il a permis à la population indienne d’établir des institutions sociales alternatives et des façons de vivre avant la chûte du pouvoir britannique, diffusant l’action directe non-violente pour faire campagne contre le gouvernement colonial avec un contenu positif (Bondurant 1971:180-181 ; Gandhi 1945).

«La désobéissance civile sans programme constructif, » comme Gandhi l’avait déclaré, « [est] comme une main paralysée essayant de soulever une cuillère » (2000:307 d’Iyer).

Il utilisait également le programme constructif pour convaincre des chefs du Congrès national indien et d’autres organisations gouvernementales de servir -plutôt que simplement représenter-leur collège électoral, et à s’engager dans le dialogue et la collaboration mutuels avec les opprimés vers les objectifs communs de l’autonomie et de la justice sociale (1998:164 de Terchek). Ainsi, les ashrams et le programme constructif ont représenté la dimension de construction de communauté et la base institutionnelle du mouvement d’indépendance indienne, ce qui a permis à des activistes de lutter pour la libération aussi bien pendant qu’avant et après les confrontations avec le Raj britannique.
La célèbre campagne de la Marche du sel de 1930-1931 a illustré les préparations et les alliances organisationnelles impliquées dans l’action directe non-violente (Dalton 1993 ; Dièse1960). Après avoir été choisi par le Congrès national indien pour mener une campagne de masse de désobéissance civile en 1929, Gandhi a rédigé des demandes précises destinées au vice-roi britannique et a édité des règles spécifiques pour le satyagraha individuel et collectif, soulignant que les participants devaient soit s’engager dans la désobéissance civile, soit contribuer à une œuvre constructive, soit aller en prison (Weber 1997:63-64). Ensuite, il a décidé que la campagne se concentrerait sur l’impôt britannique sur le sel, une nécessité de base pour les pauvres en l’Inde, comme symbole puissant de pouvoir injuste (1997:84 de Weber). Après avoir sélectionné la cible de l’action directe non-violente, Gandhi a décrit les buts de la Marche du sel : c’était d’être un pèlerinage spirituel pour rendre la situation visible pour les Indiens et pour les inciter à rejoindre une révolution non-violente contre le Raj britannique (1997:88 de Weber).

1930 La Marche du sel

Après identification de la cible et du but de la Marche du sel , Gandhi a décidé que les résidents les plus impliqués et disciplinés des ashrams lancent l’événement. Peu avant la date de début, il a écrit une lettre d’ultimatum au vice-roi britannique et a sélectionné 81 activistes pour le premier groupe de marcheurs, qui ont reçu des instructions spéciales sur quoi faire et la façon se comporter pendant leur voyage jusqu’à la côte de Dandi (1997:109 de Weber). En outre, Gandhi a nommé des chefs locaux qui devaient préparer des personnes et des associations dans les villes le long de l’itinéraire de la marche et invité les étudiants locaux à instruire les résidents et à établir les nécessaires d’équipements de repos (Weber 1997:110-113). Le Congrès national indien a été également impliqué : il a envoyé un bulletin avec la lettre de Gandhi au vice-roi et les règles de participation, ainsi les comités provinciaux étaient prêts pour assurer la direction dans leurs secteurs quand Gandhi a été arrêté. Et en conclusion, avec de divers réseaux locaux et régionaux disposés pour la mobilisation à grande échelle, Gandhi a édité des plans détaillés pour les gens et les villages participant à la Marche du sel et à la campagne nationale de désobéissance civile qui suivrait (Weber 1997:116-124). En bref, Gandhi a voulu que les chefs et autres participants à la Marche du sel fassent campagne pour appliquer les mêmes directives et valeurs que dans ses ashrams et le programme constructif, mais sous forme d’action directe à grande échelle et très visible contre l’État.

Les occupations de terre, les camps, et les installations de paysans ont donné leur forme aux structures organisationnelles, à la dynamique quotidienne, et aux campagnes publiques du MST. Tandis que chaque occupation de terre est unique,elles se sont déroulées généralement selon un modèle semblable depuis que le MST a émergé en 1984.D’abord, un groupe d’activistes du MST (appelés militantes) entrent dans une région pour parler avec de pauvres personnes sans terre et essaient de les persuader d’envahir la terre improductive et d’établir leur propre communauté agricole. Les militantes préparent les personnes sans terre pour les défis de la vie de camp et leur enseignent des chansons et des slogans de MST. Après le recrutement d’un nombre suffisant de personnes sans terre et de familles, les militantes les aident pour recueillir les ressources nécessaires comme le plastique pour les tentes, l’équipement de ferme, et la nourriture et pour sélectionner un secteur avec de l’eau et un sol potentiellement fertile. Alors ils tiennent une réunion pour discuter des plans pour l’installation et en conclusion, au milieu de la nuit, tous montent dans des autobus les conduisant au site. Si les personnes sans terre arrivent à leur destination sans être repoussées ou réprimées par des gardes de sécurité, elles apportent leurs approvisionnements au site, aménagent un espace libre pour les tentes en plastique noires, installent le camp, tiennent leur première assemblée, et fêtent leur victoire en agitant les drapeaux et en accomplissant la mística du MST. Au matin, le camp a été établi et le conflit public commence : les médias locaux couvre l’occupation, le propriétaire terrien exige que les autorités expulsent les familles, et les avocats de MST arguent du fait que la terre occupée était précédemment improductive et donc en infraction à la constitution. Les squatters de MST réussissent quand l’établissement national pour la colonisation et la réforme agraire (INCRA) inspecte la terre et décide de l’exproprier ; leur occupation échoue quand le propriétaire terrien persuade les autorités locales de les expulser (Branford et Rocha 2002:68-88 ; Stédile 2002:5-6).


Si les familles de MST gagnent le droit à la terre, elles transforment leur camp provisoire en foyer d’installation permanente et se focalisent sur la production agricole et les bâtiments publics. Pour instiller la discipline parmi tous les colons (qui incluent souvent des alcooliques, toxicomanes, les gens des taudis urbains, petits criminels etc.) et établir la vie communautaire, les règles initiales de la vie de camp sont souvent strictes et rigoureusement imposées. Pour rester dans le camp, les résidents doivent se réveiller tôt pour aller à l’assemblée de matin, pour participer à de nombreuses activités de mística, pour participer à des commissions et pour participer à la prise de décision, se préparer aux confrontations violentes avec des propriétaires terriens ou la police, effectuer des tâches quotidiennes et travailler la terre, s’abstenir de l’alcool et des drogues, et éviter la maltraitance du conjoint et des enfants (2002:87 de Branford et Rocha). Dans les installations permanentes, cependant, les règles sont moins rigoureuses, laissant aux résidents plus de liberté pour organiser les communautés, des réunions, prendre des décisions, et développer des méthodes viables de production collective(2002:95 de Branford et de Rocha). L’installation typique du MST se compose de coopératives agricoles et de service, les membre de la Communauté partageant les ressources, achetant des matériaux, vendant les récoltes collectivement, et contribuant à hauteur de 2% des bénéfices au MST national. Les colons travaillent également ensemble dans l’agriculture, les soins des enfants, la cuisson, les soins de santé, les programmes culturels, les projets concernant l’environnement, les médias, et l’éducation (2002:4 de Frank ;FMST). La répartition des tâches dans les règlements, d’ailleurs, n’est pas fondée sur le sexe, la race, ou la classe : les hommes et les femmes de divers milieux sociaux travaillent côte à côte dans tous les secteurs de production et d’entretien. Bien que les résidents restent souvent pauvres en termes de critères économiques standard, leur qualité de vie et leur sens global de la dignité s’améliore généralement de manière significative (Wright et Wolford 2003:264-274 ; Frank 2002 : 5).
Pour prendre des décisions collectives, les travailleurs développent des structures de gouvernance locale qui, à leur tour forment les bases de l’organisation régionale et nationale du MST. Dès le premier jour d’occupation de la terre, ils élisent un coordinateur de camp qui met de l’ordre dans l’organisation quotidienne en répartissant les gens en cellules. Chaque cellule élit deux représentants au comité de coordination, qui forme des commission qui s’occupent des besoins de base du campement. Dans ces commissions, les gens de diverses origines géographiques apprennent à se connaître, à coopérer et participent à la prise de décision. Des travailleurs et activistes locaux participent aux réunions régionales et provinciales où ils discutent des défis collectifs et élisent des leaders régionaux. Tous les deux ans, qui plus est, des membres de tout le pays se retrouvent dans des meetings nationaux, où ils élisent une commission nationale avec des représentants de chaque grande région du Brésil. Et tous les cinq ans, le MST organise un congrès national massif avec plus de 10 000 délégués, pour débattre de la future direction du mouvement et décider d’un nouveau slogan pour les cinq prochaines années. (Le slogan actuel

Réforme agraire pour un Brésil sans plantation géante »

résume la stratégie nationale du MST depuis 2000. Les délégués du MST vont choisir un nouveau slogan en novembre 2006. Ce cadre d’organisation fait entrer l’ensemble des niveaux du MST dans un processus démocratique et permet à la fois aux leaders et aux militants de base de contribuer aux décisions qui influent la vie quotidienne des gens. (Branford et Rocha 2002:251-254; Stédile 2002:7). En plus de son action locale, le MST est également devenu un membre important de Via Campesina (un mouvement paysan international), du Mouvement de justice mondial (MJM) qui a émergé pendant la bataille de Seattle en 1999, et du Forum social mondial où les activistes du MJM se rassemblent pour discuter de leurs combats contre le néo-libéralisme (FMST).
Avec son programme de Réforme agraire le MST cherche à diffuser les valeurs et les pratiques de ses travailleurs dans d’autres communautés, à l’intérieur et à l’extérieur du Brésil. Le modèle économique néo-libéral, promu par les institutions brésiliennes et internationales favorise l’agriculture extensive, la libéralisation de la production agricole et la possession privée des terres même si ces politique exacerbent l’inégalité de la distribution de terres(Carter 2005:6).

Par contraste, le MST —avec des leaders religieux progressistes et des organisations comme la commission pastorale de la terre (CPT) et l’association de réforme agraire brésilienne (ABRA)—propose un programme de Réforme agraire qui encourage la possession communautaire de la propriété, les relations coopératives entre les travailleurs ruraux ; s’oppose à la propriété improductive excessive et la spéculation sur la terre ; demande l’aide du gouvernement et le contrôle des prix pour prévenir la faim et protéger l’indépendance alimentaire du Brésil ; promeut les formes écologiquement durables de cultures à petite échelle ; et insiste sur le fait qu’un réforme agraire significative implique un développement social, économique, politique et culturel fondé sur le bien-être humain et les droits des travailleurs plutôt que les profits et la compétition économique mondiale . (Carter 2005:10-11; Martins 2003:2-3; Wright et Wolford 2003:101-105, 152-179; Domingos 2002:6-7; Branford et Rocha 2002:225-239). En fait, le MST pense que les pratiques agricoles de ses campement peuvent dresser le décor d’une transformation sociale plus larges au Brésil et ailleurs
Quand c’est stratégiquement opportun, le MST utilise ses structures organisationnelles pour soutenir des actions directes non-violentes massive et spectaculaires. En 1997, par exemple, presque 1500 colons sans terre ont entrepris une marche pacifique jusqu’à la capitale pour pousser l’administration Cardon a appliquer le programme du MST de réforme agraire et de distribution des terres. La Marche nationale pour la Réforme agraire l’emploi et la justice a couvert 1600 km et duré plusieurs mois. Les groupes du marcheurs sans terres , qui étaient partis de trois coins différents du pays sont arrivés à Brasilla le 17 avril 1997, premier anniversaire du massacre d’Eldorado de Carajas. Ils on trouvé à peu près 100 000 supporters brésiliens et étrangers. Cette spectaculaire démonstration de sympathie du public pour le MST et les travailleurs brésiliens sans terre était le résultat d’alliances avec les syndicats, d’autres mouvements sociaux, les églises progressistes, les partis politiques de gauche les agences de coopération internationale, les ONG et les réseaux internationaux qui étaient devenus particulièrement forts et étendus après le massacre de 1996. Des marches et manifestations similaires ont été organisées depuis, et à chaque fois le réseau national et mondial de supporters du MST s’étend, pendant que la pression sur les États brésiliens pour satisfaire les demandes du MST augmente (Carter 2005; Hammond 2004; Wright et Wolford 2003:208-209; Branford et Rocha 2002:197-200; Veltmeyer et Petras 2002; Stédile 2002). Dans certaine situations, les structures organisationnelles qui permettent aux activistes de satisfaire leurs besoins quotidiens et de mettre en place des communautés alternatives leur permet également d’affronter des institutions et autorités injustes (Vinthagen 2005: 369-384).

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LA THÉORIE DES CULTURES POLITIQUES DE L’OPPOSITION NON-VIOLENTE

Le cadre théorique développé par Reed et Foran (2002) est une base solide pour la construction d’une nouvelle synthèse des études sur l’action non-violente et celles sur la politique contestataire -une synthèse qui ne reproduit pas la binarité politique/culture. Le concept de Reed et Foran de « cultures politiques d’opposition » est novatrice de plusieurs façons. Tout d’abord, il évite les connotations du concept de culture politique conventionnelle, popularisée par des politologues américains au cours des années 1960, qui visait à catégoriser les sociétés entières comme « traditionnelles » ou « modernes »selon les institutions et valeurs dominantes des démocraties occidentales ( par exemple, Pye et Verba 1965; Almond et Verba 1963). En revanche, Reed et Foran (2002: 338-339) cherchent à capturer

« les moyens « polyphoniques 1» et potentiellement radicaux de comprendre les circonstances dans lesquelles divers groupes au sein d’une société s’articulent parfois afin de donner un sens les changements politiques et économiques qu’ils vivent. »

Ils soulignent, par ailleurs, que chaque société, – non occidentale ou occidentale – peut contenir plusieurs façons de mener des politiques oppositionnelles. Deuxièmement, Reed et Foran vont au delà de la sociologie américaine de la culture traditionnelle, en intégrant les connaissances particulières des chercheurs comme Ann Swidler (1986), William Sewell (1985), Theda Skocpol (1985), et James Scott (1990) dans un cadre théorique complexe , et en mettant l’accent sur le potentiel oppositionnel de l’amalgame d’expériences émotionnelles,d’expressions idiomatiques culturelles, d’idéologies et de structures organisationnelles

Plus précisément, Reed et Foran proposent que les expériences émotionnelles,expressions idiomatiques culturelles,idéologies et structures organisationnelles peuvent se réunir sous forme de cultures politiques d’opposition, ce qui peut permettre de larges coalitions d’acteurs protestataires (à travers classe,race et / ou identités de genre) pour initier et soutenir des mouvements sociaux ou révolutions (Reed et Foran 2002: 339-340).

FIGURE 1 ici

La figure 1 montre comment, dans des situations spécifiques, les cultures politiques d’opposition appuient sur divers produits et processus culturels , et à leur tour les modèlent,. Les lignes pleines indiquent des relations directes, tandis que les lignes en pointillés renvoient à des liens plus indirects entre idéologies et expériences émotionnelles, ainsi que entre idiomes culturels et structures organisationnelles. Toute connexion avec l’élément central- cultures politique d’opposition- fluctuera et peut être réciproque (Reed et Foran 2002: 340; voir aussi Foran 2005: 21). Reed et Foran appliquent ce cadre à la Révolution au Nicaragua qui conduisit au renversement du régime Somoza en 1979. Ils montrent, entre autres, que la culture politique du sandinisme a émergé d’ une combinaison complexe d’influences culturelles et les a affecté à son tour :

(1) un mélange idéologique des écrits de marxisme et Sandino;

(2) des idiomes2culturels de justice sociale folkloriques,nationalisme,démocratie et valeurs chrétiennes;

(3) des expériences subjectives de dictature et exploitation ainsi que d’émotions d’amour patriotique,colère contre le régime de Somoza, et solidarité populaire;

(4) des structures organisationnelles du Front sandiniste de libération nationale (FLSN) et une vaste alliance multi-classe (Reed et Foran 2002: 351-360).

Cet amalgame fluide et temporaire des forces politico-culturelles a contribué à catalyser et propulser la révolution sandiniste à la fin de l’année 1970.

Nous fondant sur le travail révolutionnaire de Reed et Foran, nous proposons le concept des cultures politiques d’opposition non-violente et suggérons qu’il va nous permettre de synthétiser la recherche sur l’action non-violente et la politique contestataire sans perpétuer les barrières inutiles entre processus politiques et culturels. Bien que nous acceptions la façon dont Reed et Foran perçoivent la dynamique politico-culturelle, nous nous concentrons sur une forme particulière de lutte collective: l’opposition non-violente. Avant de poursuivre, donc, laissez-nous préciser ce que nous entendons par non-violence.

[définition de la non-violence]

Comme Sharp (1973: 64), la plupart des chercheurs contemporains définissent la non-violence comme l’absence de préjudice physique intentionnel à d’autres personnes et l’action non-violente comme une technique pragmatique de contestation des autorités par résistance indirecte ou intervention directe. Mais cette « non-violence négative » n’exclut que la violence interpersonnelle et visible; elle ne vise pas les formes institutionnalisées de violence qui sont incorporés dans les modèles d’interaction et pratiques culturelles d’une société. En revanche, nous utilisons le terme opposition non-violente pour se référer à «non-violence positive » contre les structures d’oppression telles que le colonialisme, l’exclusion économique, le racisme, l’homophobie et le sexisme qui sont profondément enracinées dans les moyens collectifs de vie (Galtung 1969: 183 ).

La non-violence positive combine amour pour soi-même, les autres êtres humains, et les communautés, d’une part, avec des campagnes d’action non-violente contre les lois,autorités et institutions injustes, d’autre part. Elle exige un engagement envers des principes moraux tels que

  1. Le courage face à la répression;
  2. La recherche d’une réconciliation, plutôt qu’une défaite des opposants;
  3. Attaquer le systèmes d’oppression au lieu des oppresseurs;
  4. Accepter l’auto-souffrance sans nuire à autrui;
  5. rejeter les moyens physiques de violence; et
  6. garder l’espoir que la justice sociale est possible.

Mais il favorise également l’interaction protestataire dans la vie publique selon des rails stratégiques spécifiques

(1) soigneusement s’informer et analyser les situations d’oppression avant d’organiser des campagnes de protestation;

(2) sensibiliser les acteurs étatiques et le public sur les enjeux;

(3) se préparer aux défis spirituels, mentaux et pratiques de l’activisme non-violent;

(4) Laisser ouvertes des lignes de communication avec les autorités, les passants et les autres militants

(5) lorsque les négociations échouent, engager une action directe non violente en appliquant les méthodes telles que les marches de masse, les boycotts et sit-in;

(6) Créer des institutions alternatives et« communautés bien aimés” ( “beloved communities”) où les différences sociales ne produisent plus de violence structurelle et d’oppression (Bondurant 1971, King 1967, Shridharani 1939, Gregg 1935).

Contrairement à Sharp, en conséquence, nous soutenons que le potentiel de transformation de l’opposition non-violente est plus grand lorsque les principes moraux et stratégies instrumentales, le renforcement des communautés de base et les campagnes de protestation spectaculaires, ainsi que la résistance culturelle et la politique centrée sur l’État se renforcent mutuellement (voir VJ Reed 2005: 286-315; Duncombe 2002: 5-9; Buechler 2000: 163-164).

Notre approche de la non-violence et l’opposition non-violente reflète une définition alternative du pouvoir dans le monde moderne. Les chercheurs sciences sociales suivent généralement Weber en supposant que pouvoir dérive de la légitimité d’utiliser la violence et la coercition que possèdent ceux qui contrôlent l’État, qui peut

« réaliser leur propre volonté dans une action commune même contre la résistance des autres » (Weber, 1946: 180) .

Par exemple,Sharp (1973: 7, voir aussi Sharp 1990: 3) commence par la capacité des individus ou groupes à exercer le pouvoir « des objectifs politiques,particulier par les institutions gouvernementales ou par des personnes en opposition ou en appui à ces institutions. » il fait ensuite valoir que le pouvoir politique repose principalement sur le consentement des citoyens ordinaires, qui peuvent toujours décider de retirer leur obéissance et organiser une action non-violente efficace conter les gouvernements tyranniques, si elles ont la volonté nécessaire, le courage et les connaissance (Sharp 1973: 8-16 , 25-32, 38). les chercheurs sur la politique contestataire, en revanche, évitent généralement l’individualisme et le volontarisme du point de vue de Sharp et préfèrent les théories structurelles du pouvoir mettant l’accent sur la lutte entre institutions politiques dominantes et organisations de protestation mobilisés (voir aussi Lukes 2005, Vinthagen 2005, Foucault 2004, Burrowes 1996, McGuinness 1993 ; Martin 1989). Mais ils acceptent généralement la notion de Weber selon laquelle le pouvoir est un jeu à somme nulle où le gain d’un groupe est la perte d’un autre groupe. Nous sommes d’accord avec Seth Kreisberg (1992), cependant, que le pouvoir peut aussi être une force constructive pour la croissance personnelle, le dialogue, la coopération et la libération -force qui profite aux individus,groupes et communautés de toute la société. Alors que la perspective wébérienne met en évidence la façon dont les dominants ont pouvoir sur les dominés, notre perspective souligne que la non-violence positive peut transformer une situations d’oppression dans des paramètres favorisant le « pouvoir avec »,où des personnes ayant des positions différentes dans les systèmes d’oppression

« peuvent répondre à leurs besoins et développer leurs capacités pas dépens des autres mais en agissant de concert avec autres »(Kreisberg 1992: 84).

Au lieu de prendre pour acquis que la lutte pour le pouvoir implique nécessairement des conflits irréconciliables entre gagnants (oppresseurs) et perdants (opprimés), par conséquent, nous admettons la possibilité que le pouvoir peut s’étendre, permettant personnes et groupes sociaux avec nationales diverses, raciale,classe, ou identités sexuelles à travailler ensemble atteindre des objectifs communs.

A partir de ces conceptualisations alternatives de la non-violence et du pouvoir, nous soutenons que les cultures politiques d’opposition non-violente sont significatives quand elles transforment les relations humaines définies par la domination en des relations humaines définies par l’amour, le dialogue et la coopération. Le but des cultures politiques d’opposition non-violente, d’ailleurs, est ,non seulement de prendre le contrôle des États et remplacer une tyrannie par une autre, mais d’étendre le pouvoir à promouvoir la justice sociale dans les États, entre États et sociétés, au sein des sociétés et entre sociétés. Pour illustrer la pertinence théorique et empirique de notre concept, nous allons l’appliquer à deux cas qui sont habituellement étudiés séparément. Alors que le mouvement d’indépendance de l’Inde est une référence commune pour les chercheurs sur l’action non-violente, ces chercheurs ne considèrent généralement pas le mouvement des travailleurs sans terre contemporaine au Brésil (MST) comme un mouvement non-violent. Mais même les militants MST n’utilisent pas la même terminologie que les militants gandhiens, l’analyse ci-dessous montre que leur culture politique d’opposition n’est pas moins non-violente dans la pratique

1 Plurivocals (NDT)

2 Idioms. Ce concept explicité plus tard désigne des mots et expressions forgés par les militants et qui aident à construire la culture d’un mouvement . Typiquement carniste, spécisme pour le mouvement anti-spéciste. Le concept est explicité par la suite, en rapport aux mots forgés par Gandhi et le MST