7/8 Repenser l’action non violente et les luttes politiques : Cultures politiques d’opposition non-violente dans le mouvement indépendantiste indien et le mouvement des travailleurs sans terre du Brésil 

CONCLUSIONS

Maintenant que nous avons exposé les éléments qui constituent le cadre de la culture politique d’opposition non-violente pour les deux mouvements sociaux, nous sommes prêts à illustrer comment ils se connectent et contribuent à une nouvelle synthèse entre les études sur la politique contestataire et celles sur l’action non-violente. Commençant par le mouvement d’indépendance indienne, nous avons montré comment le choc moral du massacre d’Amritsar a, en 1919, contribué aux expériences émotionnelles qui ont persuadé un large éventail de la population indienne que la réinvention par Gandhi des idiomes culturels comme le swadeshi, le sarvodaya, l’aparigraha étaient appropriés à la lutte contre le pouvoir britannique et la let pour la libération de l’inde. Indirectement, l’amour gandhien (en réponse à l’oppression coloniale) a soutenu les idéologies du mouvement d’indépendance indienne en ce qui concerne l’Hind Swaraj, le satyagraha, et l’ahimsa, qui à leur tour ont directement modelé les structures organisationnelles gandhiennes pour appliquer les méthodes non-violentes et les principes dans la vie quotidienne (sous forme d’ashrams et de programme constructif) aussi bien que les campagnes publiques telles que la Marche du sel (soutenue par le Congrès national indien et de larges alliances). Ces réseaux et institutions ont reposé indirectement et ont stimulé les symboles traditionnels mis en lumière par Gandhi, particulièrement le rouet et l’habillement de fabrication domestique. Bien que notre brève description de ces liens dynamiques soit loin d’être complète, le schéma 2 fournit un aperçu de la façon dont tous ces éléments- expériences émotionnelles, idiomes culturels, idéologies, et structures organisationnelles-ont été mis et se sont mis en corrélation sous forme de culture politique d’opposition non-violente gandhienne .

Dans le cas du MST, le massacre d’Eldorado de Carajás a modelé les expériences émotionnelles des travailleurs sans terre du Brésil, qui ont gagné la sympathie publique et ont traduit leur douleur en idiomes culturels par les diverses formes de mística, qui renforce leur résolution et identité collective. La droiture morale face aux propriétaires terriens et aux troupes de police oppressives confirme indirectement leur idéologie pluraliste, mêlant les vues marxistes sur l’exploitation avec la pédagogie de l’opprimé de Freire. Cette idéologie renforce à son tour directement les structures organisationnelles de MST, utilisées pour occuper la terre improductive, construire des campements autosuffisants, favoriser la réforme agraire basée sur la justice sociale, et s’engager dans des campagnes non-violentes d’action directe comme la Marche nationale pour la réforme agraire, l’emploi, et la justice. Ces institutions et alliances, d’ailleurs, popularisent (et reposent sur) des symboles et des rituels folkloriques tels que l’hymne et le drapeau du MST. Le schéma 3 montre les processus impliqués dans la création d’une culture politique de l’opposition non-violente du MST . Nous proposons que notre discussion théorique et empirique soit dirigée vers une nouvelle approche pour étudier la politique contestataire et de l’action non-violente. En nous fondant sur Reed et Foran (2002), nous incorporons des analyses intéressantes de sociologues culturels (par exemple, Emirbayer 1997 ; Jaspe 1997 ; Scott 1990 ; Sewell 1985, 1996 ; Skocpol 1985 ; Scott 1990) aussi bien que d’auteurs des cultural studies (par exemple, V.J. Reed 2005 ; Leistyna 2005 ; Alvarez et autres 1997) sans négliger des interactions entre les groupes de protestation et les autorités gouvernementales.

En même temps, nous reconnaissons l’importance des travaux sur le mouvement social qui se concentrent sur des processus et des institutions politiques (Tilly 2004 ; McAdam et al. 2001 ; Tarrow 1998), mais répondons également à ce qu’ils ont de limité dans les explications sur la dynamique culturelle (par exemple, Goodwin et jaspe 2004 ; Mansbridge et Morris 2001 ; Buechler 2000 ; Johnston et Klandermans 1995 ; Darnovsky, Epstein, et Flacks1995 ; Morris et Mueller 1992). En bref, le cadre de la culture politique d’opposition nous aide à nous déplacer au delà des dichotomies entre la politique et la culture qui continuent à hanter l’étude universitaire de mouvement social.

L’introduction du concept de culture politique dopposition non-violente, d’ailleurs, nous permet de continuer à nous efforcer de fusionner les champs de la politique contestataire et de l’action non-violente sans reproduire la binarité de l’opposition entre non-violence pragmatique et non-violence de principes (Schock 2005 ; Ackerman et Kruegler 1994 ; McCarty et Kruegler 1993 ; Dièse 1973, 1990).

Au lieu de supposer que les formes stratégiques d’insurrection sans armes sont distinctes des formes normatives, nous mettons en lumière à la fois la culture de la politique non-violente et la politique de la culture non-violente (Terchek 1998 ; Fox 1989, 1997 ; Lakey 1987). En outre, notre concept crée un nouveau terrain en soulignant que l’opposition non-violente significative et viable se fonde sur un point de vue alternatif du pouvoir. Tandis que les chercheurs dans les deux domaines acceptent généralement l’accent mis par les weberiens sur la domination et le « pouvoir sur », nous proposons que les mouvement du MST au Brésil et d’indépendance indienne ont été (et continuent à être) efficaces grâce à leur promotion des processus de « pouvoir avec » comme l’amour, le dialogue, la collaboration, et la réconciliation (Kreisberg 1992). Bien que défectueux et inachevés, ces deux mouvements sociaux non-violents ont démontré que la fin ne justifie pas les moyens, que substituer à une tyrannie gouvernementale d’autres tyrannies ne produit pas des sociétés plus paisibles et plus équitables.

Tout en ouvrant des avenues pour la recherche, notre cadre théorique et nos études de cas soulèvent un certain nombre de questions qui doivent être abordées. Tout d’abord, nous examinons seulement une des cultures politiques du mouvement d’indépendance indienne et du MST. Comme Reed et Foran (2002:338) le font remarquer, cependant, les mouvements sociaux et les révolutions articulent habituellement des cultures politiques d’opposition multiples, certaines se contredisant. Deuxièmement, en réalité, les connexions entre les émotions, les idéologies, les idiomes culturels, les structures organisationnelles, et les cultures politiques de l’opposition non-violente sont beaucoup plus complexes et fluides que nous pourrions le discuter en quelques paragraphes. Les relations entre ces éléments sont réciproques, interdépendantes, toujours changeantes, et incorporées dans divers domaines d’interaction. Et en conclusion, nous fournissons seulement quelques exemples illustratifs de la façon dont chaque élément s’applique à ces deux cas, qui, tous les deux, méritent une analyse plus rigoureuse et plus étendue.

Nous invitons nos collègues chercheurs sur l’action non-violente et sur la politique contestataire à se rejoindre en explorant les cultures politiques de l’opposition (non-violente) pour chaque mouvement social, en améliorant notre cadre théorique dans les détails, en prolongeant nos études de cas, et en contribuant à d’autres études de cas. Avant tout, néanmoins, nous invitons les chercheurs sur l’action non-violente pragmatique et sur les politiques contestataire à se concentrer sur l’interaction entre les processus culturels et politiques. En allant au delà des dichotomies artificielles, un tel travail serait plus directement approprié aux activistes contemporains, qui réinventent et appliquent leurs propres cultures politiques d’opposition non-violente dans leurs luttes pour la justice sociale dans le monde entier.

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