8/8 Repenser l’action non violente et les luttes politiques : Cultures politiques d’opposition non-violente dans le mouvement indépendantiste indien et le mouvement des travailleurs sans terre du Brésil 


Nous remercions les participants du Symposium on Nonviolent Research à l’Université of Tromsø en Norvège, Sean Scalmer, John Guidry, Sidney Tarrow, Charles Tilly, and nos relecteurs pour leus commentaires utiles. Addressez la correspondance to: Sean Chabot, Department of Sociology and Criminal Justice, Eastern Washington University, 314 Patterson Hall, Cheney, WA 99004; e-mail: schabot@mail.ewu.edu.




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7/8 Repenser l’action non violente et les luttes politiques : Cultures politiques d’opposition non-violente dans le mouvement indépendantiste indien et le mouvement des travailleurs sans terre du Brésil 


Maintenant que nous avons exposé les éléments qui constituent le cadre de la culture politique d’opposition non-violente pour les deux mouvements sociaux, nous sommes prêts à illustrer comment ils se connectent et contribuent à une nouvelle synthèse entre les études sur la politique contestataire et celles sur l’action non-violente. Commençant par le mouvement d’indépendance indienne, nous avons montré comment le choc moral du massacre d’Amritsar a, en 1919, contribué aux expériences émotionnelles qui ont persuadé un large éventail de la population indienne que la réinvention par Gandhi des idiomes culturels comme le swadeshi, le sarvodaya, l’aparigraha étaient appropriés à la lutte contre le pouvoir britannique et la let pour la libération de l’inde. Indirectement, l’amour gandhien (en réponse à l’oppression coloniale) a soutenu les idéologies du mouvement d’indépendance indienne en ce qui concerne l’Hind Swaraj, le satyagraha, et l’ahimsa, qui à leur tour ont directement modelé les structures organisationnelles gandhiennes pour appliquer les méthodes non-violentes et les principes dans la vie quotidienne (sous forme d’ashrams et de programme constructif) aussi bien que les campagnes publiques telles que la Marche du sel (soutenue par le Congrès national indien et de larges alliances). Ces réseaux et institutions ont reposé indirectement et ont stimulé les symboles traditionnels mis en lumière par Gandhi, particulièrement le rouet et l’habillement de fabrication domestique. Bien que notre brève description de ces liens dynamiques soit loin d’être complète, le schéma 2 fournit un aperçu de la façon dont tous ces éléments- expériences émotionnelles, idiomes culturels, idéologies, et structures organisationnelles-ont été mis et se sont mis en corrélation sous forme de culture politique d’opposition non-violente gandhienne .

Dans le cas du MST, le massacre d’Eldorado de Carajás a modelé les expériences émotionnelles des travailleurs sans terre du Brésil, qui ont gagné la sympathie publique et ont traduit leur douleur en idiomes culturels par les diverses formes de mística, qui renforce leur résolution et identité collective. La droiture morale face aux propriétaires terriens et aux troupes de police oppressives confirme indirectement leur idéologie pluraliste, mêlant les vues marxistes sur l’exploitation avec la pédagogie de l’opprimé de Freire. Cette idéologie renforce à son tour directement les structures organisationnelles de MST, utilisées pour occuper la terre improductive, construire des campements autosuffisants, favoriser la réforme agraire basée sur la justice sociale, et s’engager dans des campagnes non-violentes d’action directe comme la Marche nationale pour la réforme agraire, l’emploi, et la justice. Ces institutions et alliances, d’ailleurs, popularisent (et reposent sur) des symboles et des rituels folkloriques tels que l’hymne et le drapeau du MST. Le schéma 3 montre les processus impliqués dans la création d’une culture politique de l’opposition non-violente du MST . Nous proposons que notre discussion théorique et empirique soit dirigée vers une nouvelle approche pour étudier la politique contestataire et de l’action non-violente. En nous fondant sur Reed et Foran (2002), nous incorporons des analyses intéressantes de sociologues culturels (par exemple, Emirbayer 1997 ; Jaspe 1997 ; Scott 1990 ; Sewell 1985, 1996 ; Skocpol 1985 ; Scott 1990) aussi bien que d’auteurs des cultural studies (par exemple, V.J. Reed 2005 ; Leistyna 2005 ; Alvarez et autres 1997) sans négliger des interactions entre les groupes de protestation et les autorités gouvernementales.

En même temps, nous reconnaissons l’importance des travaux sur le mouvement social qui se concentrent sur des processus et des institutions politiques (Tilly 2004 ; McAdam et al. 2001 ; Tarrow 1998), mais répondons également à ce qu’ils ont de limité dans les explications sur la dynamique culturelle (par exemple, Goodwin et jaspe 2004 ; Mansbridge et Morris 2001 ; Buechler 2000 ; Johnston et Klandermans 1995 ; Darnovsky, Epstein, et Flacks1995 ; Morris et Mueller 1992). En bref, le cadre de la culture politique d’opposition nous aide à nous déplacer au delà des dichotomies entre la politique et la culture qui continuent à hanter l’étude universitaire de mouvement social.

L’introduction du concept de culture politique dopposition non-violente, d’ailleurs, nous permet de continuer à nous efforcer de fusionner les champs de la politique contestataire et de l’action non-violente sans reproduire la binarité de l’opposition entre non-violence pragmatique et non-violence de principes (Schock 2005 ; Ackerman et Kruegler 1994 ; McCarty et Kruegler 1993 ; Dièse 1973, 1990).

Au lieu de supposer que les formes stratégiques d’insurrection sans armes sont distinctes des formes normatives, nous mettons en lumière à la fois la culture de la politique non-violente et la politique de la culture non-violente (Terchek 1998 ; Fox 1989, 1997 ; Lakey 1987). En outre, notre concept crée un nouveau terrain en soulignant que l’opposition non-violente significative et viable se fonde sur un point de vue alternatif du pouvoir. Tandis que les chercheurs dans les deux domaines acceptent généralement l’accent mis par les weberiens sur la domination et le « pouvoir sur », nous proposons que les mouvement du MST au Brésil et d’indépendance indienne ont été (et continuent à être) efficaces grâce à leur promotion des processus de « pouvoir avec » comme l’amour, le dialogue, la collaboration, et la réconciliation (Kreisberg 1992). Bien que défectueux et inachevés, ces deux mouvements sociaux non-violents ont démontré que la fin ne justifie pas les moyens, que substituer à une tyrannie gouvernementale d’autres tyrannies ne produit pas des sociétés plus paisibles et plus équitables.

Tout en ouvrant des avenues pour la recherche, notre cadre théorique et nos études de cas soulèvent un certain nombre de questions qui doivent être abordées. Tout d’abord, nous examinons seulement une des cultures politiques du mouvement d’indépendance indienne et du MST. Comme Reed et Foran (2002:338) le font remarquer, cependant, les mouvements sociaux et les révolutions articulent habituellement des cultures politiques d’opposition multiples, certaines se contredisant. Deuxièmement, en réalité, les connexions entre les émotions, les idéologies, les idiomes culturels, les structures organisationnelles, et les cultures politiques de l’opposition non-violente sont beaucoup plus complexes et fluides que nous pourrions le discuter en quelques paragraphes. Les relations entre ces éléments sont réciproques, interdépendantes, toujours changeantes, et incorporées dans divers domaines d’interaction. Et en conclusion, nous fournissons seulement quelques exemples illustratifs de la façon dont chaque élément s’applique à ces deux cas, qui, tous les deux, méritent une analyse plus rigoureuse et plus étendue.

Nous invitons nos collègues chercheurs sur l’action non-violente et sur la politique contestataire à se rejoindre en explorant les cultures politiques de l’opposition (non-violente) pour chaque mouvement social, en améliorant notre cadre théorique dans les détails, en prolongeant nos études de cas, et en contribuant à d’autres études de cas. Avant tout, néanmoins, nous invitons les chercheurs sur l’action non-violente pragmatique et sur les politiques contestataire à se concentrer sur l’interaction entre les processus culturels et politiques. En allant au delà des dichotomies artificielles, un tel travail serait plus directement approprié aux activistes contemporains, qui réinventent et appliquent leurs propres cultures politiques d’opposition non-violente dans leurs luttes pour la justice sociale dans le monde entier.

Repenser l’action non violente et les luttes politiques : Cultures politiques d’opposition non-violente dans le mouvement indépendantiste indien et le Mouvement des travailleurs sans terre du Brésil 2/9


Le cadre théorique développé par Reed et Foran (2002) est une base solide pour la construction d’une nouvelle synthèse des études sur l’action non-violente et celles sur la politique contestataire -une synthèse qui ne reproduit pas la binarité politique/culture. Le concept de Reed et Foran de « cultures politiques d’opposition » est novatrice de plusieurs façons. Tout d’abord, il évite les connotations du concept de culture politique conventionnelle, popularisée par des politologues américains au cours des années 1960, qui visait à catégoriser les sociétés entières comme « traditionnelles » ou « modernes »selon les institutions et valeurs dominantes des démocraties occidentales ( par exemple, Pye et Verba 1965; Almond et Verba 1963). En revanche, Reed et Foran (2002: 338-339) cherchent à capturer

« les moyens « polyphoniques 1» et potentiellement radicaux de comprendre les circonstances dans lesquelles divers groupes au sein d’une société s’articulent parfois afin de donner un sens les changements politiques et économiques qu’ils vivent. »

Ils soulignent, par ailleurs, que chaque société, – non occidentale ou occidentale – peut contenir plusieurs façons de mener des politiques oppositionnelles. Deuxièmement, Reed et Foran vont au delà de la sociologie américaine de la culture traditionnelle, en intégrant les connaissances particulières des chercheurs comme Ann Swidler (1986), William Sewell (1985), Theda Skocpol (1985), et James Scott (1990) dans un cadre théorique complexe , et en mettant l’accent sur le potentiel oppositionnel de l’amalgame d’expériences émotionnelles,d’expressions idiomatiques culturelles, d’idéologies et de structures organisationnelles

Plus précisément, Reed et Foran proposent que les expériences émotionnelles,expressions idiomatiques culturelles,idéologies et structures organisationnelles peuvent se réunir sous forme de cultures politiques d’opposition, ce qui peut permettre de larges coalitions d’acteurs protestataires (à travers classe,race et / ou identités de genre) pour initier et soutenir des mouvements sociaux ou révolutions (Reed et Foran 2002: 339-340).

FIGURE 1 ici

La figure 1 montre comment, dans des situations spécifiques, les cultures politiques d’opposition appuient sur divers produits et processus culturels , et à leur tour les modèlent,. Les lignes pleines indiquent des relations directes, tandis que les lignes en pointillés renvoient à des liens plus indirects entre idéologies et expériences émotionnelles, ainsi que entre idiomes culturels et structures organisationnelles. Toute connexion avec l’élément central- cultures politique d’opposition- fluctuera et peut être réciproque (Reed et Foran 2002: 340; voir aussi Foran 2005: 21). Reed et Foran appliquent ce cadre à la Révolution au Nicaragua qui conduisit au renversement du régime Somoza en 1979. Ils montrent, entre autres, que la culture politique du sandinisme a émergé d’ une combinaison complexe d’influences culturelles et les a affecté à son tour :

(1) un mélange idéologique des écrits de marxisme et Sandino;

(2) des idiomes2culturels de justice sociale folkloriques,nationalisme,démocratie et valeurs chrétiennes;

(3) des expériences subjectives de dictature et exploitation ainsi que d’émotions d’amour patriotique,colère contre le régime de Somoza, et solidarité populaire;

(4) des structures organisationnelles du Front sandiniste de libération nationale (FLSN) et une vaste alliance multi-classe (Reed et Foran 2002: 351-360).

Cet amalgame fluide et temporaire des forces politico-culturelles a contribué à catalyser et propulser la révolution sandiniste à la fin de l’année 1970.

Nous fondant sur le travail révolutionnaire de Reed et Foran, nous proposons le concept des cultures politiques d’opposition non-violente et suggérons qu’il va nous permettre de synthétiser la recherche sur l’action non-violente et la politique contestataire sans perpétuer les barrières inutiles entre processus politiques et culturels. Bien que nous acceptions la façon dont Reed et Foran perçoivent la dynamique politico-culturelle, nous nous concentrons sur une forme particulière de lutte collective: l’opposition non-violente. Avant de poursuivre, donc, laissez-nous préciser ce que nous entendons par non-violence.

[définition de la non-violence]

Comme Sharp (1973: 64), la plupart des chercheurs contemporains définissent la non-violence comme l’absence de préjudice physique intentionnel à d’autres personnes et l’action non-violente comme une technique pragmatique de contestation des autorités par résistance indirecte ou intervention directe. Mais cette « non-violence négative » n’exclut que la violence interpersonnelle et visible; elle ne vise pas les formes institutionnalisées de violence qui sont incorporés dans les modèles d’interaction et pratiques culturelles d’une société. En revanche, nous utilisons le terme opposition non-violente pour se référer à «non-violence positive » contre les structures d’oppression telles que le colonialisme, l’exclusion économique, le racisme, l’homophobie et le sexisme qui sont profondément enracinées dans les moyens collectifs de vie (Galtung 1969: 183 ).

La non-violence positive combine amour pour soi-même, les autres êtres humains, et les communautés, d’une part, avec des campagnes d’action non-violente contre les lois,autorités et institutions injustes, d’autre part. Elle exige un engagement envers des principes moraux tels que

  1. Le courage face à la répression;
  2. La recherche d’une réconciliation, plutôt qu’une défaite des opposants;
  3. Attaquer le systèmes d’oppression au lieu des oppresseurs;
  4. Accepter l’auto-souffrance sans nuire à autrui;
  5. rejeter les moyens physiques de violence; et
  6. garder l’espoir que la justice sociale est possible.

Mais il favorise également l’interaction protestataire dans la vie publique selon des rails stratégiques spécifiques

(1) soigneusement s’informer et analyser les situations d’oppression avant d’organiser des campagnes de protestation;

(2) sensibiliser les acteurs étatiques et le public sur les enjeux;

(3) se préparer aux défis spirituels, mentaux et pratiques de l’activisme non-violent;

(4) Laisser ouvertes des lignes de communication avec les autorités, les passants et les autres militants

(5) lorsque les négociations échouent, engager une action directe non violente en appliquant les méthodes telles que les marches de masse, les boycotts et sit-in;

(6) Créer des institutions alternatives et« communautés bien aimés” ( “beloved communities”) où les différences sociales ne produisent plus de violence structurelle et d’oppression (Bondurant 1971, King 1967, Shridharani 1939, Gregg 1935).

Contrairement à Sharp, en conséquence, nous soutenons que le potentiel de transformation de l’opposition non-violente est plus grand lorsque les principes moraux et stratégies instrumentales, le renforcement des communautés de base et les campagnes de protestation spectaculaires, ainsi que la résistance culturelle et la politique centrée sur l’État se renforcent mutuellement (voir VJ Reed 2005: 286-315; Duncombe 2002: 5-9; Buechler 2000: 163-164).

Notre approche de la non-violence et l’opposition non-violente reflète une définition alternative du pouvoir dans le monde moderne. Les chercheurs sciences sociales suivent généralement Weber en supposant que pouvoir dérive de la légitimité d’utiliser la violence et la coercition que possèdent ceux qui contrôlent l’État, qui peut

« réaliser leur propre volonté dans une action commune même contre la résistance des autres » (Weber, 1946: 180) .

Par exemple,Sharp (1973: 7, voir aussi Sharp 1990: 3) commence par la capacité des individus ou groupes à exercer le pouvoir « des objectifs politiques,particulier par les institutions gouvernementales ou par des personnes en opposition ou en appui à ces institutions. » il fait ensuite valoir que le pouvoir politique repose principalement sur le consentement des citoyens ordinaires, qui peuvent toujours décider de retirer leur obéissance et organiser une action non-violente efficace conter les gouvernements tyranniques, si elles ont la volonté nécessaire, le courage et les connaissance (Sharp 1973: 8-16 , 25-32, 38). les chercheurs sur la politique contestataire, en revanche, évitent généralement l’individualisme et le volontarisme du point de vue de Sharp et préfèrent les théories structurelles du pouvoir mettant l’accent sur la lutte entre institutions politiques dominantes et organisations de protestation mobilisés (voir aussi Lukes 2005, Vinthagen 2005, Foucault 2004, Burrowes 1996, McGuinness 1993 ; Martin 1989). Mais ils acceptent généralement la notion de Weber selon laquelle le pouvoir est un jeu à somme nulle où le gain d’un groupe est la perte d’un autre groupe. Nous sommes d’accord avec Seth Kreisberg (1992), cependant, que le pouvoir peut aussi être une force constructive pour la croissance personnelle, le dialogue, la coopération et la libération -force qui profite aux individus,groupes et communautés de toute la société. Alors que la perspective wébérienne met en évidence la façon dont les dominants ont pouvoir sur les dominés, notre perspective souligne que la non-violence positive peut transformer une situations d’oppression dans des paramètres favorisant le « pouvoir avec »,où des personnes ayant des positions différentes dans les systèmes d’oppression

« peuvent répondre à leurs besoins et développer leurs capacités pas dépens des autres mais en agissant de concert avec autres »(Kreisberg 1992: 84).

Au lieu de prendre pour acquis que la lutte pour le pouvoir implique nécessairement des conflits irréconciliables entre gagnants (oppresseurs) et perdants (opprimés), par conséquent, nous admettons la possibilité que le pouvoir peut s’étendre, permettant personnes et groupes sociaux avec nationales diverses, raciale,classe, ou identités sexuelles à travailler ensemble atteindre des objectifs communs.

A partir de ces conceptualisations alternatives de la non-violence et du pouvoir, nous soutenons que les cultures politiques d’opposition non-violente sont significatives quand elles transforment les relations humaines définies par la domination en des relations humaines définies par l’amour, le dialogue et la coopération. Le but des cultures politiques d’opposition non-violente, d’ailleurs, est ,non seulement de prendre le contrôle des États et remplacer une tyrannie par une autre, mais d’étendre le pouvoir à promouvoir la justice sociale dans les États, entre États et sociétés, au sein des sociétés et entre sociétés. Pour illustrer la pertinence théorique et empirique de notre concept, nous allons l’appliquer à deux cas qui sont habituellement étudiés séparément. Alors que le mouvement d’indépendance de l’Inde est une référence commune pour les chercheurs sur l’action non-violente, ces chercheurs ne considèrent généralement pas le mouvement des travailleurs sans terre contemporaine au Brésil (MST) comme un mouvement non-violent. Mais même les militants MST n’utilisent pas la même terminologie que les militants gandhiens, l’analyse ci-dessous montre que leur culture politique d’opposition n’est pas moins non-violente dans la pratique

1 Plurivocals (NDT)

2 Idioms. Ce concept explicité plus tard désigne des mots et expressions forgés par les militants et qui aident à construire la culture d’un mouvement . Typiquement carniste, spécisme pour le mouvement anti-spéciste. Le concept est explicité par la suite, en rapport aux mots forgés par Gandhi et le MST

Repenser l’action non violente et les luttes politiques : Cultures politiques d’opposition non-violente dans le mouvement indépendantiste indien et le mouvement des travailleurs sans terre du Brésil 4/9


Idiomes culturels

Pour canaliser et puiser dans les émotions populaires, les participants au mouvement indépendantiste indien ont utilisé le langage folklorique du passé de l’Inde. En tant que leader symbolique et politique de premier plan, Gandhi a pris une part particulièrement importante dans le choix et la réinvention d’un large éventail de traditions indiennes qui avaient un intérêt pour la lutte contre la domination britannique. Ici nous allons simplement mettre en évidence quatre termes importants hindous que Gandhi a popularisé et réinterprété pour tirer parti des principes, croyances, pratiques, valeurs et récits et les radicaliser. Le premier terme, swadeshi, fait référence à un mode de vie traditionnel basé sur l’autonomie économique, la production locale et la satisfaction des besoins humains fondamentaux. Selon Gandhi , l’industrialisation et la modernisation occidentale étaient fondamentalement viciées, car ils ont encouragé les gens à se concentrer sur des intérêts égoïstes et creusé l’écart entre riches et pauvres. Avec la notion familière de swadeshi, il a suggéré que le village rural devrait redevenir central dans la société indienne, car il fournirait à la plus grande proportion de la population – les riches, ainsi que les démunis- en éthique, auto-discipline, et moyens de survie (Hardiman 2003: 77-78 ; Terchek 1998: 112-114, Fox 1989: 46-47, 54-59). Sans accès généralisé aux emplois et ressources matérielles nécessaires, le mouvement d’indépendance de l’Inde ne parviendrait pas à apporter la libération aux personnes les plus opprimées dans le pays.

Le deuxième terme, Sarvodaya, a souligné l’engagement à servir les pauvres et marginalisés – pas seulement soi-même ou sa famille- comme un moyen de promouvoir le bien-être public. Pour mettre cet idéal hindou traditionnel en pratique, Gandhi a développé un programme de réforme sociale qui a appelé les militants du mouvement d’indépendance de l’Inde à travailler à stimuler l’unité entre hindous et musulmans ; à lutter contre la pauvreté, la maladie et l’analphabétisme ; à en finir avec l’intouchabilité et le système de castes ; et à améliorer la condition des femmes. Il a consacré sa vie à ces activités de renforcement communautaire et a précisé que la fin de la domination britannique serait vide de sens sans l’inclusion et l’autonomie de tous les citoyens indiens (Nojeim 2004: 110-119 ; Fox 1989: 42-44). le troisième terme, aparigraha, reflète la croyance commune à l’hindouisme et d’autres religions que le désir de posséder toujours plus de propriétés et de choses matérielles était un péché et finissait par produire de la violence. Pour Gandhi , une vie simple fondée sur l’autonomie, la maîtrise de soi, la discipline et le travail acharné, c’est la meilleure façon de se préparer aux défis mentaux, physiques et spirituels auxquels sont confrontés les participants à la lutte pour l’indépendance nationale (Terchek 1998: 40- 42, Fox 1989: 44-45). Cela signifie que les propriétaires de terres et du capital devraient utiliser leur richesse au profit de la société et assurer le bien-être social de leurs travailleurs (Hardiman 2003: 83-84). cela voulait également dire que que tous les militants indiens -privilégiés et pauvres- ont dû apprendre à surmonter leurs désirs terrestres – de prospérité, technologie, nourriture, sexe, ou gloire – avant qu’ils puissent contribuer positivement au mouvement indépendantiste indien (Nojeim 2004: 107-110).

Le symbole qui a synthétisé ces idées traditionnelles et englober leur signification pratique, était khadi (le fait de filer la main). Gandhi a fait valoir que la technologie moderne ne contribue au bien-être général que quand elle permet à la majorité du peuple de travailler, subvenir à ses besoins fondamentaux, et participer aux décisions concernant ses conditions de travail. La plupart des indiens vivant sous la domination coloniale, cependant, ne connaissait pas les avantages de la machinerie industrielle mise en place par les Britanniques. Surtout dans la campagne, le nombre de chômeurs et sans ressources augmentait, ce qui minait l’espoir collectif et l’esprit communautaire de la nation. Gandhi a estimé que la promotion du khadi, un processus de production typiquement indien, permettrait aux pauvres des masses indiennes de retrouver leur sentiment de fierté, prendre contrôle de leur bien-être matériel et aider à construire une nouvelle société basée sur l’autonomie des personnes ordinaires (Terchek 1998: 120 -123). Il a lancé une campagne de filature en 1919 et organisé la distribution des rouets dans tout le pays. le rouet apparut plus tard sur les drapeaux nationalistes, alors que le vêtement blanc de fabrication locale (y compris le « chapeau Gandhi ») est devenu l’uniforme des castes supérieures, ainsi que des militants intouchables (Hardiman 2003: 78-79 ; Tarlo 1996).

Ainsi, Gandhi et autres nationalistes indiens ont adopté et révisé des idiomes culturels comme swadeshi, Sarvodaya et aparigraha, ainsi que les processus de production traditionnels comme le Khadi, dans le but de politiser la population indienne et faire le mouvement indépendantiste indien aussi inclusif que possible.

le MST n’a pas une figure dominante comme Gandhi pour identifier et réinterpréter les idiomes folkloriques ayant une signification pour son mouvement social. Il invoque les principes traditionnels grâce à un processus plus collectif guidé par nombreux dirigeants. De plus, alors que Gandhi s’était appuyé sur des concepts philosophiques complexes, le MST utilise principalement des rituels collectifs appelés Mística pour exprimer les idées difficiles et raconter les histoires douloureuses avec des symboles simples et puissants. La Mística ( ou mysticisme) provient de la théologie de la libération, un mouvement chrétien prônant la justice sociale pour les pauvres qui a émergé en Amérique latine au cours des années 1960, et aide les militants MST à construire sur l’héritage des luttes passées, pour maintenir la motivation des efforts actuels et anticiper un avenir meilleur (Wright et Wolford 2003: 310-311 ; Carter 2003, Branford et Rocha 2002: Lowy 2001 ; Berryman 1987). Les principales formes de mística sont des chants, des slogans, danses, reconstitutions théâtrales et la manipulation du drapeau du MST, qui sont des éléments récurrents de la vie quotidienne dans les occupations de terres du MST, camps et colonies ainsi qu’au cours des rassemblements MST , des marches et campagnes. La mística sert à deux fins symboliques importantes. Tout d’abord, l’accomplissement collectif des rituels du MST confirme les valeurs séculaires de la vie paysanne: discipline, responsabilité, sacrifice, conviction, persévérance, humilité et honnêteté (Wright et Wolford 2003:311). Et deuxièmement, le mysticisme est essentiel pour la construction et l’affirmation de l’identité collective du MST, encourageant les militants du MST à poursuivre leur mouvement social contre l’oppression structurelle des travailleurs sans terre et pour l’agriculture durable (Branford et Rocha 2002:245-251). Comme O Jornal Sem Terra, journal de la MST, l’indique :

« plus les masses, les dirigeants et les organisation s’attachent à leurs symboles,, plus ils luttent, plus ils mobilisent et plus ils s’organisent » (Wright et Wolford 2003:311).

Ainsi, les pratiques mística non seulement puisent dans des idiomes culturels existants qui résonnent parmi les paysans sans terre, mais aussi veillent à ce que les références historiques et religieuses incitent les militants MST à s’engager dans des actions culturelles et politiques radicales.

Bien que les rituels et symboles mística influencent fortement l’expérience émotionnelle des participants, ils ne sont pas spontanés ou impulsif. En 1988, les Militants du MST ont reconnu la nécessité d’une identité collective oppositionnelle pour soutenir la détermination des familles sans terres à occuper des terres agricoles brésiliennes inutilisées et à construire des camps, face à la répression violente. Ils ont organisé une réunion pour discuter des moyens de rendre l’image de la MST plus militante. À la fin, les familles de paysans sans terre ont sélectionné le nouveau répertoire de symboles du MST : un drapeau, une casquette de base-ball et un t-shirt rouges, tous imprimés avec une carte du Brésil et deux militants paysans . Et plus tard, ils ont composé de nouvelles chansons et slogans qui ont confirmé leur fierté comme travailleurs sans-terre et des militants du MST et a souligné leur importance pour la société brésilienne. Ainsi, au lieu de

« Sans réforme agraire, il n’y aura aucun démocratie,  »,

ils ont commencé à utiliser de slogans plus conflictuel comme

« Occuper, produire et Resister! » et

« réforme agraire : un combat pour tous ! »

La façon dont des militants MST utilisent ces nouveaux symboles lors de rituels mística devient également plus provocante (2002:250 Branford et Rocha-251). En bref, Mística est une arme importante pour politiser les paysans sans terre, communiquer des messages, organiser les occupations de terres et mobiliser des campagnes à grande échelle.

Repenser l’action non violente et les luttes politiques : Cultures politiques d’opposition non-violente dans le mouvement indépendantiste indien et le mouvement des travailleurs sans terre du Brésil 3/9


Dans notre comparaison des cultures politiques d’opposition non-violente dans le mouvement indépendantiste indien et MST du Brésil, nous ne prétendons pas offrir de nouvelles preuves ou analyse complète. En appliquant et étendant le cadre théorique proposé par Reed et Foran (2002), cependant, nous fournissons de nouvelles connaissances sur les réalités pratiques de la politique de culture non-violente, la culture de politique non-violente, et les intersections entre elles. Pour chaque mouvement social, nous allons brièvement illustrer comment, dans certaines circonstances, les expériences émotionnelle, culturelles, les idiomes, idéologies et structures organisationnelles se sont réunis pour produire une culture politique d’opposition non-violente (voir aussi Foran 2005: 18-24). Comme indiqué dans la figure 1, les liens entre expériences émotionnelle et idiomes culturels, et entre idéologies et structures organisationnelles, étaient plus directs et visibles que ceux entre expériences émotionnelle et idéologies, et entre structures organisationnelles et idiomes culturels. La connexion de chaque élément à la culture politique d’opposition non-violente, qui plus est, était immédiate et explicite. Nous soulignons, cependant, que c’est l’évolution des relations entre éléments– pas la nature de chaque élément en soi – et les constante évolution des contextes sociaux de ces relations qui a permis la formation des cultures politiques d’opposition non-violente. Comment les acteurs ont-ils réellement construit ces relations et répondu à leurs contextes sociaux, c’était imprévisible et, en partie, dépendait de leur créativité et leurs efforts.

Nous passons maintenant à un examen empirique de cette dynamique de cause/effet dans nos deux cas.

Expériences émotionnelle

Lors du mouvement d’indépendance indienne, qui devint un phénomène national après la Première Guerre mondiale, la population indienne a connu l’oppression structurelle du colonialisme sur une base quotidienne. Mais il y eut un événement de transformation1 le massacre à Amritsar qui a attiré largement l’attention du public sur la brutalité sous-jacente de la domination britannique, incitation à des émotions de juste colère et de dégoût du gouvernement impérial chez des hommes et femmes de divers religions, groupes ethniques et castes ( Sewell 1996).

Le 13 Avril 1919, le général britannique Dyer, qui avait récemment pris le commandement militaire à Amritsar, a ordonné à ses soldats d’ouvrir le feu sur une foule de manifestants pacifiques, qui étaient rassemblés dans le parc de Jallianwa la Bagh pour exprimer leur soutien à la campagne Anti-Rowlatt Bill menée par Gandhi, qui protestait contre les restrictions sur les libertés civiles (Fein 1977: 24-30; Furneaux 1963: 33-47). Dyer dit à ses troupes de viser les zones où la plupart des gens étaient rassemblés et, en particulier sur les manifestants qui tentaient désespérément de grimper sur les murs entourant le parc. la fusillade a duré pendant environ 6 mn, tuant des centaines d’adultes et enfants, et en blessant plus de 1200, la plupart par des balles dans le dos, et le général a refusé d’organiser l’assistance médicale après le massacre et a déclaré plus tard qu’il voulait envoyer un message moral à tous les nationalistes indiens et leur montrer que la résistance contre l’Empire britannique était séditieuse et inutile (Draper 1985: 155).

Après cet événement terrible, le Raj2 britannique a tenté de limiter la publicité négative en Inde et étranger en nommant Lord Hunter à la tête d’un comité chargé d’enquêter la question. Mais pour éviter une tricherie, les nationalistes indiens ont organisé leur propre comité, avec Gandhi en tant que membre éminent, et publié leur propre rapport. Le rapport du Comité Hunter a donné à retraite anticipée de Dyer, mais il ne l’a pas accusé, ni lui ni les autres autorités du Pendjab d’inconduite criminelle (Fein 1977: 184). Le rapport du Congrès national indien, en revanche, était un acte accusation sévère contre le général Dyer, le gouvernement Punjabi, et le vice-roi britannique. Sur la base des preuves verbales fournies par les autorités, d’entrevues avec 1.700 témoins et les photographies dramatiques des victimes, il a condamné le général pour

« son acte d’inhumanité calculée envers des hommes totalement innocents et non armés, y compris des enfants »

et ont fait valoir que le vice-roi

« accorda aux fonctionnaires [au Pendjab] une indemnité avec une hâte indécente »(Draper 1985: 201-202).

L’impact émotionnel du massacre d’Amritsar, de l’échec du Comité Hunter à punir les responsables, et du rapport indépendant des nationalistes indiens, sur la conscience politique de la population indienne a été spectaculaire, généralisée et durable. En réponse à leurs sentiments de colère et peur, des gens qui étaient auparavant restés en marge, rejoignaient désormais le mouvement d’indépendance de l’Inde dans l’espoir de construire une société moins oppressante. Des dirigeants nationalistes qui avaient auparavant appelé à des réformes politiques et au statut de dominion, exigeaient désormais l’autonomie complète par rapport à l’Empire britannique. Motivé par l’indignation, Gandhi lui-même comme d’autres personnalités de premier plan en Inde, a publiquement renoncé à sa loyauté envers l’Empire britannique, rendu les médailles qu’il avait reçues pour sa contribution à la Première Guerre mondiale, et s’est pleinement engagé dans la lutte pour mettre fin à la domination britannique en Inde ( Chabot 2003: 50; Andrews 1930: 230).

Famine en Inde sous le pouvoir britannique

le MST au Brésil combat l’oppression structurelle provoquée par la marginalisation économique, la modernisation agraire, la répartition inégale des terres, et la mondialisation néolibérale plutôt que le colonialisme. Comme pour le mouvement de l’indépendance indienne, cependant, il y a un événement de transformation dans l’histoire du MST qui a eu une influence sur les expériences émotionnelle d’injustice sociale des militants et sur l’expansion du mouvement social. Le 17 Avril 1996, 1500 militants MST bloquaient une route dans l’État de Parà, près d’Eldorado dos Carajas, pour contester le refus du gouvernement de légaliser l’installation des familles occupant des terres sur la plantation Macaxeira. Vers fin de l’après-midi, 155 soldats de la police militaire sont arrivés sur les lieux et ont encerclé les manifestants. Puis, vers 16h30, ils ont commencé à tirer sur la foule désarmée des hommes,femmes et enfants avec des mitrailleuses et fusils. les militants MST ont tenté de fuir, mais au moment où les tirs ont cessé des centaines de corps gisaient sur la route, avec 19 morts et 57 blessés graves. Les médias locaux ont cité plus tard Mario Pantoja Collares, le commandant de la police militaire ce jour là, qui disait :

« Mission accomplie. Personne n’a rien vu »(Branford et Rocha 2002: 142).

Mais le commandant ne savait pas que quelqu’un avait filmé la plupart des actes de violence à l’aide d’une caméra vidéo. Ces images apparurent plus tard à télévision et ont provoqué un tollé général au Brésil et à l’étranger. Entre autres , elles montraient qu’au moins 10 des militants morts avaient été exécutés avec balles dans la tête et le cou, tandis que 7 autres avaient été tués à coups de machette. Quelques jours plus tard, d’ailleurs, un témoin a déclaré que les propriétaires locaux avaient soudoyé la police pour faire tuer les éminents dirigeants du MST et mettre fin à la campagne de protestation (Branford et Rocha 2002: 139-147; Wright et Wolford 2003: 208).

En réponse au massacre d’Eldorado de Carajás, à l’indignation des citoyens brésiliens, et à la pression par des organisations de défense des droits de l’homme, le président Cardoso apparut à la télévision brésilienne, appelant à la punition des personnes impliquées et permettant aux familles du domaine Macaxeira de s’installer et créer le camp Formosa. Mais le gouvernement fédéral avait peu d’influence sur les autorités de l’État à Pará ; elles ont continué à défendre la position des propriétaires fonciers et refusé d’aider les survivants du massacre. Premièrement, aucun des propriétaires ou des policiers militaires impliqués ne dut faire face aux répercussions juridiques. Une enquête interne, menée en 1996 par la police de l’État Pará, a conclu que les 155 soldats étaient innocents, alors qu’un jury a acquitté le commandant Pantoja et ses supérieurs, faute de preuves en 1999 (Branford et Rocha 2002: 145-147). Cette décision a été annulée, cependant, et en 2002 deux des policiers responsables ont été condamnés à de longues peines de prison (Wright et Wolford 2003: 209).

Tout d’abord, le choc moral (Jasper et Poulsen 1995) de l’Eldorado de Carajás tragédie a attristé les militants du MST et a fait naître la peur d’une répression plus brutale par les troupes de police militaire et les forces paramilitaires engagés par propriétaires. Mais, encouragés par le soutien croissant aux travailleurs sans terre et laux MST au Brésil, ils ont transformé leur colère et anxiété en un plus grand engagement dans leur lutte pour l’occupation des terres, la réforme agraire et la justice sociale qu’auparavant (Branford et Rocha 2002: 144-147). Depuis 1996, les militants MST ont commémoré l’anniversaire du massacre d’Eldorado de Carajás et construit plusieurs monuments à la mémoire de ceux qui y ont perdu leur vie (Wright et Wolford 2003; 209). La résonance émotionnelle de cet événement de transformation reste une force puissante pour le MST, car il continue d’étendre ses activités et réseaux tant intérieur qu’à extérieur du Brésil.

1 transformative event

2 Nom officiel de l’empore britannique des Indes (388 millions d’habitants)

Repenser l’action non-violente et la politique contestataire : Cultures politiques d’opposition non-violente dans le mouvement indépendantiste indien et le Mouvement des travailleurs sans terre du Brésil 1/9


SEAN CHABOT , Eastern Washington University, STELLAN Vinthagen Université de Göteborg

[cette traduction automatique non officielle n’est destinée qu’à inciter le public francophone à faire l’effort de lire l’article original en anglais. ]


La synthèse émergente entre les travaux sur l’action non-violente et ceux sur la politique contestataire a donné des informations importantes. Pourtant elle reproduit aussi la dichotomie entre politique et culture qui continue à hanter les deux champs. La poursuite des travaux récents de Jean-Pierre Reed et John Foran, et notre contribution introduit les concepts de cultures politiques d’opposition non-violente pour forger une nouvelle synthèse, qui reconnaît l’aspect politique de la culture non-violente et l’aspect culturel de la culture de la politique non-violente. Nous appliquons notre cadre théorique à deux cas empiriques, le mouvement d’indépendance en Inde et le Mouvement des travailleurs sans terre au Brésil (connu sous le nom de Movimento sem Terra ou MST ), et conclure par des idées pour d’autres recherches sur les cultures politiques d’opposition non-violente.


Alors que les mouvements sociaux pacifiques continuent d’exercer une influence puissante sur les gouvernements et sociétés dans le monde entier, les chercheurs qui travaillent sur l’action non-violente et les politiques contestataires se rendent compte de plus en plus qu’ils ont beaucoup à apprendre les uns des autres. Informé par les précédentes tentatives de synthèse, Unarmed Insurrections de Kurt Schock (2005) innove en fusionnant l’action non-violente et études des politique contestataire. Alors que la fertilisation croisée a commencé au cours des années 1990 (Sommer 2000, McAdam et Tarrow 2000, Zunes, Kurtz et Beth 1999, Ackerman et Kruegler 1994, McCarthy et Kruegler 1993), Schock est le premier à développer un cadre théorique complet fondé sur des constats et des débats-clés dans les deux domaines. Le but de notre contribution à ce volume est d’étendre – et où c’est nécessaire de réviser – le travail de Schock, et d’appliquer notre propre approche au mouvement indépendantiste indien et au Mouvement contemporain des Travailleurs sans terre au Brésil (Movimento Sem Terra ou MST). Bien que nous apprécions la clarté d’analyse et l’applicabilité empirique de Insurrections sans armes, nous pensons aussi qu’il reproduit certains trous noirs des travaux sur l’action non-violente et de ceux sur la politique contestataire. À notre avis, les deux domaines de recherche ont tendance à se fonder sur la dichotomies entre politique et culture, qui restreint l’exploration des intersections entre ces domaines.

A la suite de la perspective de Gene Sharp, le pionnier incontesté dans le domaine, les chercheurs sur l’action non-violente fondent généralement leurs théories sur les distinctions scientifiques et sociales entre choix rationnel et comportement éthique, entre explications objectives et interprétations subjectives, et particulièrement entre intérêts stratégiques et valeurs morales. The Politics of non-violent Action de Sharp (La politique de l’action non-violente), par exemple, expose à titre liminaire qu’il se concentrera sur l’action non-violente comme une technique politique plutôt qu’une manière culturelle de vivre:

«les  relations entre la technique et les problèmes éthiques, et entre les systèmes de croyance incitant à un comportement non-violent et la technique, sont pour la plupart pas discutés ici »(Sharp 1973, voir aussi Sharp  1990: 2).

Ses successeurs adoptent généralement les mêmes point de vue théorique, le traitement « pragmatique » et le principe de l’action non-violente comme un ensemble de techniques de protestation distinctes, et la politique et la culture comme deux domaines distincts (Schock 2005: 36-37; Burrowes 1996: 100). Ces binarités conduisent les chercheurs à sous-estimer la culture de la politique non-violente, la politique de la culture non-violente, et les liens entre eux.

Bien qu’ils accordent plus d’attention maintenant aux processus culturels que par le passé, les éminents spécialistes des politique contestataire continuent de construire leurs arguments sur des oppositions catégoriques,traitant la culture en tant que médiateur entre institutions politiques et action collective (Williams 1977: 99). Prenons, par exemple, les dernières dynamique du modèle de contention mis au point par Doug McAdam,un des chercheurs les plus influents de ce champ. Il attribue plus d’importance aux mécanismes culturels tels formation d’identité et fabrication de sens que l’ancien modèle de processus politique de McAdam (1982), mais les conçoit encore comme mettant en place le décor pour  l’action politique organisée et la réforme gouvernementale – non en tant qu’objets  politiquement significatifs par eux mêmes ( Goodwin et Jasper 2004: 211). Nous reconnaissons que politique et culture ne doivent pas être confondus, nous suggérons que ceux qui étudient la politique contestataire devraient accorder plus d’attention à l’interaction entre ces sphères de vie sociale.

Nous ne sommes pas seuls à soulever cette question théorique cruciale. Particulièrement dans le domaine de politique controversée, les chercheurs sont de plus en plus nombreux à contester le biais structuraliste de personnalités comme McAdam et ses collaborateurs Charles Tilly et Sidney Tarrow, les mettant au défi de prendre le lien entre politique et culture plus au sérieux (McAdam, Tarrow et Tilly 2001). Dans Rethinking social movements (  repenser les  mouvements sociaux) ,par exemple, Jeff Goodwin et James Jasper (2004) lancent un débat sur le modèle de médiation de la culture et incluent des déclarations importantes des deux côtés du débat (voir aussi VJ Reed, 2005, Duncombe 2002, Mansbridge et Morris 2001 ; Buechler 1999, Alvarez, Dagnino et Escobar 1998). Mais alors que l’importance de leur collecte confirme que le champ est en pleine mutation, ils ne proposent pas une alternative concrète au cadre théorique privilégié par des chercheurs comme McAdam, Tarrow et Tilly. À notre avis, les travaux récents les plus prometteurs à cet égard proviennent de Jean-Pierre Reed et John Foran (2002), qui proposent le nouveau concept de « cultures politiques d’opposition » comme un moyen d’explorer le terrain fertile entre politique et culture. En tant que spécialistes de la sociologie des révolution, Reed et Foran sont en marge du champ de la politique contestataire, mais nous pensons que leur concept nous permet de repenser les liens avec les études sur l’action non-violente, particulièrement dans les cas du mouvement d’indépendance de l’Inde et du MST au Brésil.

La section suivante présente un nouveau concept pour l’étude de l’action non-violente et de la politique contestataire, « cultures politiques d’opposition non-violente, » sur la base des efforts théoriques de Reed et Foran. Ce concept permet une nouvelle synthèse qui se déplace au delà des dichotomies actuelles politique/culture et repose sur une vision alternative du pouvoir. La troisième section porte les quatre éléments qui façonnent cultures politiques d’opposition non-violente, expériences émotionnelle, idiomes culturels, idéologies et structures organisationnelles- dans le mouvement indépendantiste indien dirigé par Gandhi et le MST, en cours au Brésil. Il suggère que certains mouvements sociaux non-violents doivent être considérés comme à la fois pragmatiques et fondés sur des principes,à la fois politiques et culturels, plutôt que l’un ou l’autre. Pour conclure, nous montrons comment les éléments discutés dans la section précédente croisent et se connectent avec les cultures politiques spécifiques de l’opposition non-violente, et suggèrent plusieurs domaines de recherche.