Lille 0 : mai 68-mai 18 : genèse du Front national

18 mai 196_ : manifestation d’Occident contre la révolte des étudiants..

Tous les mercredi 14 h 16 h au café l’Ecart rue Jean Bart à Lille

Qu’est-ce que Lille 0 ?
Lille 0 est une université ouverte qui permet un accès à la réflexion critique, pour faire face aux dispositions gouvernementales visant à restreindre cet accès.
Cette ouverture se situe autant du côté de la réception que de la transmission. Par conséquent, toute personne souhaitant prendre part à l’organisation de Lille 0, à la mise en place de cours, ou simplement assister à ces cours, est vivement encouragée à le faire. Elle trouvera chez le corps organisant un soutien et un accompagnement pour s’intégrer au projet.

Prochaine séance ::

mardi 7 mars:

Dans le cadre de la semaine en résistance, le TD mai-68-mai 18 de L’université libre Lille 0 portera sur

La genèse du Front national

On l’a souvent dit : le Front National, créé par le groupuscule néofasciste Ordre Nouveau, a rassemblé les débris des défaites de l’extrême droite française : La Collaboration, Vichy, l’OAS….

Mais il est né également d’un constat accablant pour les néofascistes. Le projet de la génération arrivant en politique après la défaite ( pour eux) des guerres coloniales était de créer des situations insurrectionnelles afin de prendre le pouvoir, avec l’appui de l’armée et de la police, par la force. Or, ceux qui se considéraient comme l’avant-garde du « vrai » peuple de France, furent incapables de peser sur les événements de mai et juin 1968. au contraire, le mouvement causa des importantes divergences au sein d’Occident, certains se mêlant aux gauchistes pour combattre le pouvoir gaulliste, d’autres préférèrent  s’aligner sur la répression gaulliste, celle d’un pouvoir qu’ils étaient censés combattre.

Le 31 octobre 1968 Occident était dissous pour de nombreux attentats visant des locaux gauchistes. Au lieu de se reconstituer immédiatement sous un autre nom, le mouvement éclata. Certains ( Madelin, Longuet…) entamèrent le recentrage qui les mena à devenir ministres de gouvernement gaullistes, tandis que d’autres tentaient à travers  Ordre nouveau de remporter dans les urnes les combats qu’ils avaient perdu dans la rue. C’est ainsi qu’il créèrent pour les législatives de 1973 le Front National, visant à rassembler les diverses famille de l’extrême droite : ex vichiste, ex Algérie Française, et la nouvelle générations « nationalistes-révolutionnaires » Se jugeant trop jeunes pour donner une image respectables les néo-fascistes recherchèrent un politicien d’extrême droite qui puissent leur servir de prête-nom. plusieurs ayant refusé ils finirent par proposer le job à un ancien député poujadiste, encien parchautiste engagé en Algérie : Jean-Marie Le Pen…

Sur le TD mai 68-mai 18

ce TD vise à produire un savoir collectif sur mai 68 en tant que répétition générale de mai 18. Pour cela nous travaillerons sur avant, pendant après et maintenant soir le contexte les événements et les suites immédiates des “Événements” , mais également les leçons que nous pouvons en tirer pour l’action d’aujourd’hui. Il s’agira d’une production collective, l’animateur étant juste celui qui a un peu préparer le sujet ! la production collective attendue de ce TD est une sorte de manuel de l’insurrection, sous la forme que choisiront les participants – brochures, films, spectacles, chansons…)

Le premier td portera sur ce que nous pensions savoir aujourd’hui de mai 68 confronté à la réalité des faits. et à une discussion sur mai 18.

le sujet des prochains TD seront choisis par le participants; cependant des propositions leurs seront faites  telles que les anarchistes et 68/ les anars aujourd’hui, les situationnistes et 68/ les situs aujourd’hui , les gauchistes et 58 les gauchistes aujourd’hui… les syndicats et 68 les syndicats aujourd’hui. Aujourd’hui voulant dire selon les contexte comment les idées et l/ou les militants de ces familles de lutte peuvent ils être utiles aujourd’hui..

Admission : une sélection sévère sera opérée avant l’entrée dans ce td : il faut au minimum un 12 e lancer de cocktails , un 14 en graphisme sur les murs ou un 16 en rhétorique et argumentation d’AG.

Evaluation en cc : exposés, interventions brillantes, jolis dessins

Evaluation finale epreuve écrites : participation au manuel de l’insurrection

épreuves pratiques : construction d’une barricade.

 

bibliographie provisoire

 

Films

Rotman, Lacouture, Les Brûlures de l’Histoire – 29 mai 1968 : De Gaulle disparaît 52’39 ‘

France 2 1er mai 68 chronologie des événements – archive vidéo INA, 1998

 

Livres

Hamon, Rotman ; Génération

Rubin : Do it

Mao: Petit livre rouge

N. De la misère en milieu étudiant

 

Chansons

Album : pour en finir avec le travail

Dominique Grange ! Les Nouveaux partisans

Maxime Leforestier : Entre 14 et 40 ans .

chercheurs

Robi Morder

Président du Groupe d’Etude et de Recherche sur les Mouvements Etudiants, juriste du travail, politologue, spécialiste des mouvements lycéen et étudiant.

« Mai 68, en vérité mai et juin, c’est un moment ou dans la jeunesse scolarisée, chez les étudiants et lycéens, révolution et réforme sont mêlées dans un même moment puisque l’étincelle étudiante avait allumé la mèche de la grève générale, jusqu’à faire trembler le système sur ses bases et vaciller le pouvoir politique. Mais ce printemps s’inscrit dans une longue période, « les années 1968 » qui vont de la fin de la guerre d’Algérie au milieu des années 1970 quand la crise économique et le chômage transforment les perceptions et les actions collectives. Donner à voir ce qu’a été mai et juin ce qu’on été ces années 68 dans le monde universitaire c’est pouvoir s’éloigner des mythes et légendes, s’approcher de la réalité qui, à bien des égards, demeure toujours d’actualité. »

Un contributeur néo-réac à Le Média ?

Depuis mon dernier billet sur LE média, de celui qui se voulait tellement révolutionnaire mais comporte visiblement quelques taches de brun, les langues commencent à se délier, et l’on porte à ma connaissance de bien étranges proximités idéologiques, incompatibles avec mon propre positionnement. Sans état d’âme, il me convient donc de les dénoncer en vous […]

via le petit Kévin (Victoire ? Vraiment ?) est attendu à #LEMedia (Comme on y choisit bien mal ses collaborateurs…) #antifa — Journal d’un #antifa (parmi d’autres)

Jussieu : évacuation par la force et fermeture administrative

Communiqué du Collectif de soutien aux éxilé-e-s de Jussieu et d’ailleurs.

Ce mercredi 28 février 2018, la présidence confirme sa position réactionnaire devant la condition de vie et d’accueil des réfugié-e-s. Les éxilé-e-s et leurs soutiens ont été forcé-e-s à quitter les locaux.

Plus d’une dizaine de camions de police postés devant l’université, des CRS armés jusqu’aux dents face à des étudiant-e-s et migrant-e-s pacifiques qui ne demandent qu’une chose, que la dignité de toutes et tous soit défendue. La pression exercée par la police est déplorable et la demande de la présidence de nous expulser par la force si l’occupation continuait est tout simplement lamentable.

Nous dénonçons la fermeture administrative du campus décidée par la présidence, qui n’avait aucun intérêt même pour une expulsion. Nous ne pouvons que supposer que cela ne servait qu’à empêcher des étudiant-e-s de manifester une quelconque solidarité envers les exilé-e-s. Un bâtiment occupé ne perturbe en aucun cas la vie de l’université, et ne met absolument personne en danger, bien au contraire !

Alors qu’aucun plan d’aide ou d’accompagnement n’est mis en place dans l’université Sorbonne Université, qui brille soit disant à l’internationale, sa présidence met des réfugié-e-s à la rue pendant le plan grand froid, voilà la réalité.

Nous appelons toutes les universités de France à se mobiliser, continuer le mouvement et s’opposer sans attendre à une politique migratoire d’extrême droite menée par le gouvernement.

Le collectif de soutien aux éxilé-e-s de Jussieu et d’ailleurs.

A propos de mon blocage sur #Facebook

Mon  compte Facebook a été bloqué pour trois jours. Voici la réponse que j’ai adressé à ce fournisseur de service.

 

 

Bonjour,

Mon compte a été bloqué par erreur. Voici les faits.

j’ai posé un court billet de micro blogging ou je disais en gros ( mais vous pouvez vous y reporter) que puisque un mouvement politique français était en faveur de la peine de mort et du Service national, il était en mode rétro, et donc allait aussi supprimer la pilule etc…

C’était un peu une plaisanterie, et un peu un commentaire politique contre le service militaire obligatoire ou la peine de mort. Des militants de la FI ( certains que je connais dans la vie. ont répondu à ce commentaire en m’insultant souvent, en me traitant de fou, de mytho ( cf ce qui até publié sur ma propre page et que j’ai effacé mais que vous pouvez retrouver j’imagine) au lieu de répondre sur le fond. Ceux qui avançaient des arguments m’on semblé de mauvaise fois, c’était un service civique et militaire. etc. D’autres personnes ont commenté dans mon sens. Donc mon post est monté haut dans les référencements et d’autres sont venus commenter juste pour m’insulter. Le commentaire qui m’a valu mon blocage est fait , je le souligne sur mon propre mur. Je ne suis pas aller « troller  » un autre. La personne mettait en dout ma sincérité et ou mon intelligence. C’est insultant. Je lui ai répondu de manière grossière ( connard) mais soft. En France métropolitaine, on se traite de connard entre amis sans que ça pose de problème. C’est pour lui faire comprendre que lui même était insultant même s’il n’emploie pas de mot grossier.

ensuite j’ai commis une faute de frappe ( paire/pire) mais je voulais simplement dire Mélenchon c’est Macron le second en pire. Ce qui veut dire : comme Napoléon III incarnait le second empire après Napoléon. Mélenchon, élu en 2022 serait le second empire macroniste. C’est à dire qu’il serait aussi à droite, en pire.

Je ne sais pas si des modérateurs qui vivent dans un autre pays ont été formés aux subtilités de la politique française. Cependant, j’imagine que si j’ai été bloqué c’est que plusieurs personnes se sont liguées pour demander ce blocage. Il s’agit d’une censure politique. Les personnes se concertent par MP ( vous le savez bien) et vous envoient des demandes. Il n’y a aucune raison qu’un autre personne que le destinataire soit choquée par ce commentaire.

C’est pourquoi je vous demande de reconsidérer votre décision.

merci d’avance.

 

La #gauche vite !, programme en dix points.

On me dit souvent, Jean-François vous avez du bon sens, comment sauver la France ? Comment remplacer à gauche la France insoumise essoufflée. Voici mes propositions en dix points ;

1) Réapprendre le débat démocratique. Arrêter de parler de fiel lorque ‘on n’est ppas d’accord avec vous

2) lancer des assises des trois gauches ( sociale démocrate (PS PCf, FI) gauchiste ( NPA LO, dissidents communistes etc) et non autoritaires ( anarchistes totoïdes etc )

3° discuter.

4 ) tenter de déterminer les quelques trucs pour lesquels on est et surtout les trucs contre lesquels on est.

5) demander qu’une délégation (avec Hamon, Mélenchon,  des anciens dirigeants de l’Unef, Frédéric Haziza et les chefs d’EELV Lille et un anarchiste old school ) rencontre Macron.

6) l’anar dit qu’il va aux toilette pendant que Hamon, Mélenchon et Macron discutent. et laisse son sac à dos sous sa chaise.

7) boum et de tous ces personnages il n’en est rien resté.

8) l’anar est élu président.

9) il dissout la France, Valérie de saint do qui était ministre de la culture et du vacarme épouse Orelsan et mets trois doigts à Christine Boutin qu’on avait oubliée. Celle ci épouse miss HH.

10 ) les cendres de Jean-François Garsmeur dit  » le prophète du chaos » sont dispersé sur le site de l’usine Palikao.

 

Quand peuples et Etat s’affrontent, les peuples gagnent toujours

Afrin : Un communiqué de l’Action Anarchiste Révolutionnaire (DAF) de Turquie Via Yves Bonnardel militant égalitariste.

Afrin appartient aux peuples d’Afrin. Les peuples vivant dans le canton d’Afrin sont nés sur ces terres et vont mourir sur celles-ci. Vivre là-bas n’a rien à voir avec un quelconque plan ou programme. Ils ne vivent pas dans le canton d’Afrin dans un but stratégique. Afrin, pour eux, c’est l’eau, le pain, la nourriture, le jeu, l’histoire, l’amitié, la camaraderie, l’amour, la rue, la maison, le voisinage. Mais pour l’État, ce n’est qu’une stratégie. Une stratégie dénuée de souci pour la terre d’Afrin ou ses peuples.

L’agression militaire sur le canton d’Afrin, c’est une stratégie de la Guerre de l’Énergie qui a généré le démantèlement de la Syrie et qui génèrera le démantèlement de plusieurs États de la région. Les États créent l’illusion qu’ils font ces guerres «pour leurs citoyens et citoyennes». Ils produisent une propagande nationaliste conservatrice pour convaincre les habitants et habitantes de ces idées fausses. Ce besoin est inévitable autant à l’intérieur qu’à l’extérieur des États. Alors que la guerre est nécessaire pour les élections à l’intérieur, elle est utile pour les tables de négociation à l’extérieur. Les dirigeants qui prennent part au processus commercial avec notamment l’extraction, le transport et la vente des ressources énergétiques utilisent toutes leurs ressources pour accroître leurs profits. Dans ces discussions où le nombre de fusils, de tanks et d’avions de guerre est important, le nombre de soldats prend une place capitale. Un soldat n’est pas différent d’une marchandise. Voilà comment l’illusion nationaliste conservatrice est produite.

[…]

À présent, ils hurlent à partir des journaux et des canaux de télévision les slogans de l’illusion : «national, national, national ! », « volonté nationale, unité nationale ». Ils ne peuvent jamais affirmer clairement: « Nous chipons des pièces », « bat-toi, nous allons te vendre de l’essence et n’importe quoi. Nous te les ferons produire, nous te les ferons consommer et nous t’exploiterons ». Voilà le plan, le programme, la stratégie, la guerre des États. Nous, les peuples – citoyens et citoyennes de force des États – pouvons tout changer. Aujourd’hui, les peuples d’Afrin vivent librement parce qu’ils l’ont transformé. Tout comme dans le canton de Kobanê, le canton de Cizere ou le Chiapas zapatiste. Il s’agit de la différence critique entre la guerre des peuples et la guerre des États. Dans leurs guerres, les États attaquent et brutalisent sans obéir à aucune règle pour que leurs profits s’accroissent. Ils bombardent tout avec leurs tanks et leurs avions. Ils blessent, tuent, assassinent et souhaitent faire prisonnière toute forme de vie. Tandis que dans la guerre des peuples, il y a la liberté.

Au cours des deux derniers jours, chacune des bombes lâchées sur Afrin, chacune des balles ont été des attaques sur la liberté. L’État turc, qui souhaite augmenter ses parts du grand gâteau, a lancé son offensive sur le canton d’Afrin. C’est une stratégie fondée sur le nationalisme et le conservatisme et basée sur des illusions. C’est une stratégie électorale. C’est une stratégie complètement commerciale. La guerre de l’État est une stratégie. Mais la guerre des peuples est la liberté. Et aucun État ne peut infliger la défaite aux peuples qui luttent pour la liberté.

Les peuples d’Afrin vaincront!

https://anarkismo.net/article/30822

See the english ( better) version

https://anarkismo.net/article/30814

 

des infos ( un peu sur ce groupe anarchiste https://paris-luttes.info/rencontres-avec-l-action-2616

 

Le mythe national : L’histoire de France revisitée

Le mythe national : L’histoire de France revisitée / Suzanne Citron L’identité nationale fait l’objet de vives controverses. Sur quelle vision de l’histoire doit-elle reposer? Celle d’une France gauloise, continuée par les rois, accomplie définitivement avec la République ? Ou celle d’une France métissée, faite de diversités culturelles et ethniques, ouverte sur l’avenir ?. Pour […]

via Livre du samedi : Le mythe national / Suzanne Citron — Quartiers libres

#Turquie, bas les pattes du #Rojava démocratique, multiculturel et écologiste

l’Etat turc n’est pas un génocide près. Cet Etat (tellement fasciste que seule l’armée semble y garantir la « démocratie ») ne reconnaît toujours pas le massacre des Arméniens de 1905 exécuté par ses forces armées. Il ne reconnait aucun droit à l’opposition politique et aux nombreuses minorité de cet Etat à 100 % issu du colonialisme ( un colonialisme curieusement oublié pas beaucoup, établie sur des terres grecques, arméniennes kurdes etc.)

En mémoire de cette combattante, mariée enfant, divorcée à 17 ans grâce aux lois du Rojava, morte à 19 ans. https://en.wikipedia.org/wiki/Asia_Ramazan_Antar

Aujourd’hui on apprend que depuis ce matin l’armée turque , contre tous les accords internationaux a pénétré en territoire considéré comme syrien, pour aller frapper Afrin (ou Efrin) une enclave du Rojava, état Kurde conquis contre Daesh par les combattantEs de l’YPG, bras armée du parti kurde majoritaire ; iels y ont installé une démocratie multiculturelle et écologistes inspirée de l’oeuvre d’un anarchiste écolo américain. Cette liberté effraie la dictature obscurantiste turque qui a déjà attaqué efrin en avril .

 

Il serait incompréhensible que la France après avoir frappé les gens de Daech ne fassent pas de même avec la clique dErdogan, dont les divergences politiques avec l’Etat Islamique sont aussi importantes que celles entre Emmanuel Macron et Edouard Philippe. Non, moins importantes.
Il serait tout à fait normal que toutes les personnes attachées à la démocratie au vivre ensemble, à l’écologie fassent tout ce qu’elles peuvent, par leur argent, leurs écrits, ou leurs personnes pour venir en aide à cette minuscule nation qui est aujourd’hui la seule à se réclamer du beau mot d’anarchie.
Que les campistes de tout poil, ceux qui soutiennent les pires dictateurs pourvu qu’ils soient antisémites ( ou anti-Israel ça arrive souvent ensemble), ou anti-USA, que pour  une fois, ils la ferment.

 

 

God, the dream is over

God par et de John Lennon ( et le Plastic ono band)

God is a concept
By which we measure
Our pain
I’ll say it again
God is a concept
By which we measure
Our pain

I don’t believe in magic
I don’t believe in I-Ching
I don’t believe in Bible
I don’t believe in tarot
I don’t believe in Hitler
I don’t believe in Jesus
I don’t believe in Kennedy
I don’t believe in Buddha
I don’t believe in mantra
I don’t believe in Gita
I don’t believe in yoga
I don’t believe in kings
I don’t believe in Elvis
I don’t believe in Zimmerman
I don’t believe in Beatles
I just believe in me
Yoko and me
And that’s reality

The dream is over
What can I say?
The dream is over
Yesterday
I was the dream weaver
But now I’m reborn
I was the Walrus
But now I’m John
And so dear friends
You just have to carry on
The dream is over

EST-CE DÉMOCRATIQUE DE CENSURER LES LUTTES SOCIALES, NOTAMMENT CELLES DES SANS PAPIERS ? (communiqué)

Sur le site « école-confusionniste » Reporterre. 

 

Voici le texte qui accompagne désormais l’appel à la marche du 27 janvier de Roubaix à Lille. Une fois encore je ne cautionne ni le groupuscule racialiste qu a lancé cet appel ( qui recevra sans doute le soutien indéfectible de la LDH (Ligue des droits de l’homme) , du Mrap-Lille, des MJC ( jeunnes stals) … ) je diffuse un communiqué qui pose clairement un débat, et qui a peu de chance d’être relayé dans la presse main stream ! ( Vous remarquerez la date du communiqué, il est censé avoir été rédigé…demain. )  Ca se passe comme ça chez les Stals!

communiqué

LETTRE OUVERTE A LA PRESSE

EST-CE DEMOCRATIQUE DE CENSURER LES LUTTES SOCIALES, NOTAMMENT CELLES DES SANS PAPIERS ?

Samedi 16 décembre 2017, la « marche contre l’esclavage en Libye et son instrumentalisation néocoloniale » de près de 300 sans papiers et démocrates anti-esclavagistes n’a eu droit qu’à un entrefilet.

Samedi 25 novembre 2017, la « marche » jusqu’au Centre de Rétention de Lesquin de plus de 300 sans papiers et soutiens fait l’objet d’un silence médiatique assourdissant.

Les actions des mineurs pour obtenir le respect des droits des enfants, notamment la reconnaissance de leur droit à l’école et à l’hébergement sont boycottées par la presse « libre » et « démocratique ».

Plus généralement les nombreuses luttes sociales des travailleurs, les mobilisations sociales contre les répressions patronales et étatiques sont de plus en plus passées sous silence.

La « liberté » d’ignorer la détresse des travailleurs et des populations semble devenue la règle « déontologique » de l’ensemble de la presse aux ordres. Mais de qui ?

L‘information « libre » est ainsi muselée et seule la parole des patrons, de l’élite et de l’Etat, bons payeurs apparemment, fait la une de la presse écrite, télévisée et radiophonique.

Presses publiques et privées agissent comme des jumelles pour faire peser sur les luttes sociales, anti-racistes, anti-fascistes et démocratiques la chape de plomb du silence médiatique.

Mis à part la météo, les séries télévisées, les télé-réalités, les jeux télévisés, tout se passe comme si rien d’autre n’existe.

Les lutteurs sociaux et démocratiques ne peuvent laisser faire, ils, elles doivent dire NON à la dictature du silence des médias, ils, elles doivent exiger que cela cesse.

La marche du samedi 27 janvier 14h de Roubaix-Eurotéléport à Lille ira donc à FR3 BD de la Liberté déposer une lettre de protestation avant d’arriver à la Préfecture.

Le CSP59 appelle tous les sans papiers, tous les précaires, les chômeurs, les travailleurs et démocrates à se joindre à sa protestation contre la censure médiatique des luttes sociales. Il y a va de l’état de droit, de la liberté et du droit d’informer et d’être informer donc de la DEMOCRATIE.

Bonne année 2018 de lutte et de succès à tous

08/01/18

Rhétorique populiste 

réédition de « Marxisme and state communism

à propos de la gauche germano-hollandaise proche des conseillistes, anti-étatiste anti capitalisme d’Etat et la seule famille de gauche qui n’ai jamais compté d’antisémites…

Réédition [eng] de

Marxisme et communisme d’Etat

Le dépérissment de l’Etat

Cliquer pour accéder à GIC%20(1932)%20Marxism%20and%20state%20communism.1-0.pdf

qui répond à

Lénine
L’Etat et la Révolution

[préface en fr.   ]http://marxiste.fr/lenine/lenine4.pdf

sur la gauche germano hollandaise

https://fr.wikipedia.org/wiki/Communisme_de_conseils

Le Groupe des communistes internationalistes en Hollande, 1934-1939

Souvenirs personnels,

1934-1939

par Cajo Brendel

https://www.marxists.org/archive/pannekoe/1947/gik.htm

sur l’ultragauche ( au sens classique)

http://mai68.org/spip/spip.php?article8275

https://fr.wikipedia.org/wiki/Ultragauche

 

et Rappel pour situer cela dans la gauche

https://societedelinformation.wordpress.com/la-mindmap-des-gauches/

Face à la recrudescence de publications fantasques sur les »ultra-violents » de la zad

communiqué du collectif Zad deLille

Face à la recrudescence de publications fantasques sur les »ultra-violents » de la zad et aux questions qui nous sont posées à ce sujet quotidiennement par des journalistes, tout au moins quand ceux-ci prennent le temps de demander l’avis des personnes visées, nous envoyons ci-dessous une mise au point. A bon entendeur/euse.

 

/ Le groupe presse de la zad.

ci-dessous et en pièce jointe -

----- Communiqué 

/// Tapis dans le bocage : la vérité sur les armes secrètes des
"zadistes"

Alors que l'hypothèse d'un abandon officiel du projet d'aéroport se
dessine enfin, on assiste en parallèle à une campagne politique et
médiatique de diabolisation des "zadistes". A partir de quelques photos
et informations diffusées par des services de gendarmerie, nous voyons,
depuis quinze jours, enfler des fables reprises sans aucune gêne
d'articles en plateau télé par une cohorte d'"analystes", élu.e.s et
journalistes. Ceci sans que les un.e.s ou les autres semblent souvent se
préoccuper de vérifier quoi que ce soit avant publication.

Dans une atmosphère digne d'une mauvaise Cendrillon, un puits se
transforme alors en tunnel viet-cong, des bâtons plantés dans un talus
en une herse sanguinaire, des zadistes kamikazes attendent du haut des
arbres pour mourir en se jetant sur la police et les sentiers empruntés
quotidiennement par tout un chacun sur la zad sont piégés de toute part.


Au final, la zad serait habitée par une bande de 150 fous furieux tapis
depuis des années dans le bocage le couteau entre les dents, occupés à
essayer tant bien que mal de souder dans la boue des lames de rasoir sur
des boules de pétanque. Il arrive heureusement parfois que des
journalistes fassent aussi leur travail et que certains des mensonges
les plus grossiers soient démasqués : le couple mascotte de riverains
indignés contre la zad au printemps 2016 étaient de faux voisins ; le
JDD a dû s'excuser mardi pour ses fausses "photos secrètes des armes de
la zad"...

Ce n'est pas la première fois que nous avons à faire face à ce type de
campagnes médiatiques, qui nous informent avant tout sur les fantasmes
de leurs auteurs. Leurs boniments hargneux peuvent bien nous faire rire
parfois lors des veillées hivernales. Mais nous n'oublions pas,
qu'au-delà de vendre du papier, ils appuient des objectifs précis et
pourraient avoir des conséquences funestes.

Pour préparer l'opinion à une éventuelle évacuation de la zad, il faut,
de nouveau, créer l'image la plus étrangère et la plus anxiogène
possible des personnes que l'on s'apprête à réprimer. Il s'agit
d'opérer, dans les représentations, le glissement de la catégorie de
"militant.e.s" vers celle de "terroristes". Ce que le tableau des
"djihadistes verts" vient alors légitimer, c'est que l'on emploie
éventuellement demain des moyens de répression extrêmement brutaux et
possiblement inédits contre nous.

On retrouve dans tous ces récits la traduction d'une volonté classique
de diviser un mouvement, en tentant de stigmatiser et d'isoler de leurs
alliés les franges qui apparaissent comme les plus gênantes. Il faut
dire qu'il y a visiblement dans ce pays une foule de décideurs pour qui
la zad et le mouvement anti-aéroport représentent dans leur ensemble un
insupportable affront. Pour ceux qui sentent bien que, pour une fois, le
vent pourrait tourner en leur défaveur, le mot d'ordre semble clair:
"Aéroport ou pas, vengez nous au moins des zadistes !". Et ce quand bien
même le sens de la décision annoncée par le gouvernement finirait par
donner raison à celles et ceux qui auront défendu ce morceau de bocage. 

Mais si la question de l'évacuation de la zad est restée depuis 2012
ingérable pour l'Etat, cela n'a jamais tenu en soi à la question de 150
soi-disant "ultra-violents", finalement aisément éjectables en d'autres
circonstances. Ce que celles et ceux qui crient au loup cherchent à
gommer c'est que le gouvernement fait face depuis des années à un
mouvement populaire impliquant des voisin.e.s et des paysan.ne.s, des
associations et des groupes informels, des syndicats ou des comités de
soutien dans toutes la France. Et ce mouvement, dans toute son
hétérogénéité, a l'insolence de s'être donné les moyens de faire front
commun. Si le ministère de l'Intérieur, à l'automne dernier, prévoyait
en cas d'expulsion de mobiliser jusqu'au deux tiers des effectifs
policiers disponibles dans ce pays, ce n'est pas parce qu'il devrait
régler le problème d'une quelconque avant-garde combattante isolée, mais
bien parce qu'il ferait face à des dizaines de milliers de personnes
prêtes à résister sur le terrain. Ces dizaines de milliers de personnes
ce sont, entre autres, celles qui sont venues planter leurs bâtons le 8
octobre 2016 sur le sol de la zad et qui demain, si le gouvernement
s'entêtait, seraient partout sur les routes et dans les champs pour
arrêter la police et les tractopelles. Ce sont aussi toutes ces
personnes qui aux quatre coins du pays iraient occuper leur mairie, leur
préfecture ou les places de leur ville en signe de protestation. 

Cette détermination n'a rien de nouveau. Déjà à l'automne 2012, 2000
policiers avaient été mis en échec par des semaines d'opposition
physique extrêmement hétérogène - des personnes derrière des barricades
ou dans des cabanes dans les arbres, d'autres allongées sur les routes
ou entrelacées sur les toits des maisons, des tracteurs enchaînés et des
chantiers constants de reconstruction. Ce que cette résistance
improbable avait alors suscité c'était un élan de soutien massif dans
toute la région. Ce qui a changé depuis 2012, c'est que la zad est
devenue plus emblématique encore et que les solidarités multiples
qu'elle suscite se sont densifiées.

Dans le fond, ce que la focalisation pour les "pièges cachés" et les
"boules de pétanque" cherche à mettre sous le tapis c'est qu'il ne
s'agit pas simplement pour les habitants et usagers de la zad, anciens
et nouveaux, d'empêcher la destruction d'un territoire mais aussi de
réinventer d'autres mondes possibles. A ce niveau, il convient de
préciser qu'il n'y pas sur la zad des "ultra-violents" d'un côté et des
"néo-ruraux" de l'autre, mais une diversité de personnes déterminées à
vivre et lutter ensemble. Nous ne séjournons pas dans des casernes mais
construisons pas à pas depuis des années des formes de vie, d'habitat et
d’activités fondées sur le partage, la rencontre, le soin du vivant et
des biens communs.

Pour tous ceux qui, derrière leurs beaux discours, comptent bien
continuer à tirer profit de la destruction des ressources naturelles,
des inégalités croissantes et de la domestication des populations, il
est visiblement inacceptable que quiconque essaie de s'organiser - de
manière un tant soit peu visible et conséquente - à contre courant de
leurs valeurs mortifères. Et pourtant, on peut parier, face à un monde
qui va droit dans le mur, que ce qui se tente concrètement sur la zad de
Notre-Dame-Des-Landes - et dans d'autres espaces - pour reprendre sa vie
en main, continuera à être jugé essentiel et soutenu par un nombre de
plus en plus important de personnes.

Des habitant.e.s de la zad.tapisdanslebocage

#MieuxQu1LongDiscours : Toutes différentes toutes égales

Police partout Autonomie ouvrière à Lille 3 aujourd’hui

dans les circonstances décrites ci dessous l’université de Lille 3 a fait appel à mardi dernier à la police pour dégager les étudiants occupant un amphi pour débattre de la sélection, après que la direction ait assuré qu’elle ne ferait jamais appel à la police.

le jeudi suivant lors de la manif contre la même sélection, un vice président de la fac a fait des doigts d’honneur au manifestant.

la bonne nouvelle c’est que des alcooliques en échec scolaire peuvent entrer en fac du moment qu’ils portent un uniforme et un bouclier.

La mauvaise nouvelle, plus sérieusement c’est que la démocratie pers un chaque fois un peu de sa liberté. Il n’y a pas si longtemps les universités étaient interdites aux flics.

Pour causer de cela une réu est organisée à 13 ce mardi 5 décembre 2017 ( erreur sur l’affiche) 

plus exceptionnel Oreste Scalzone animera une discussion à 17 h ( date erronée sur l’affiche c’est bien ce mardi. Le co-fondateur de Potere operaïo avec Toni Negri, groupe qui inspirera les premiers autonome français autour de YMG est à peu prés aussi légitime pour parler de répression policière que mettons Johnny Rotten de punk ou Breton de surréalisme. C’est une occasion unique d’entendre dire autre chose que des platitudes sur l’autonomie ! Il parle mieux le français que moi, vu qu’il a du s’installer des années en France pour échapper à la féroce répression des démocrates chrétiens, qui faute d’empêcher les attentats d’extrême droite, préférait emprisonner des intellectuels coupables de penser.

j’ignore s’il accepte les selfie, mais si oui vous serez la reine des squatts !

17h oreste

( oui j’essaie de renouveler la phraséologie militante

Plus sérieusement les deux affiches magnifiques malgré la référence à un léniniste. et le communiqué d’une asso de prof de Lille 3, ceux qui ontpermis à des migrants d’étudier.

 

 

PAS DE PLACE POUR LA POLICE À L’UNIVERSITÉ

PETITION

Le Mardi 28 novembre s’est tenue une assemblée des étudiants s’opposant à la loi Vidal (documentations filmiques et débats), assemblée à laquelle ont participé également des enseignants-chercheurs.

L’assemblée a décidé d’occuper l’amphi A1 afin d’impliquer et de sensibiliser les étudiants de Lille 3, les personnels Biatos et les enseignants à la réorganisation néolibérale de l’université proposée par le gouvernement.

Malgré les propos du vice-président de l’Université se déclarant opposé à toute intervention de la police, à 22h15, les forces de l’ordre sont intervenues et ont expulsé les étudiants qui volontairement n’ont opposé aucune résistance.

Cela s’était déjà produit la semaine précédente à l’Université de Lille 2, alors que dans d’autres Universités françaises (Nantes et Lyon) des occupations contre la loi Vidal, impliquant aussi l’accueil de migrants mineurs sont maintenues.

Nous soussignés, enseignants-chercheurs de l’Université de Lille 3, soutenons l’engagement des étudiants de l’AG qui se mobilisent contre l’indifférence générale face à la politique de contrôle et de tri des populations, politique dont font partie aussi bien la sélection hypocrite des étudiants par la loi Vidal que la discrimination des migrants (voir la situation inhumaine des exilés à Calais aujourd’hui).

La Présidence motive sa décision de faire appel aux forces de l’ordre par son souci « de garantir la sécurité des lieux et surtout des personnes ». Elle écrit, dans un message adressé à tout le personnel, que cette « intrusion aurait par ailleurs mobilisé au-delà de ce qui est soutenable pour nos équipes de sécurité », et constate l’impossibilité d’établir un dialogue ».

Nous ne comprenons pas ce langage, les étudiants n’étant pas des intrus, mais des acteurs de la vie universitaire capables de veiller à la sécurité du lieu qui est le leur aussi, et prêts à un dialogue constructif avec des enseignants-chercheurs dont la première vocation doit rester celle d’une pédagogie, en sciences humaines, nécessairement critique du sens commun dominant.
L’intervention de la police, à Lille 2 et à Lille 3, est un fait très grave symptomatique de ce que c’est la fausse autonomie de l’Université, en réalité dépendante non seulement de l’esprit entrepreneurial et de l’idéologie de la compétitivité, mais aussi des décisions préfectorales.

Nous sommes solidaires de l’engagement généreux des étudiants expulsés, lesquels sont tout sauf des provocateurs à criminaliser. Comme eux nous aussi nous œuvrons pour construire une réelle autonomie de l’université, critique et créatrice, ouverte à tous ceux qui, sans distinction de parcours et de provenance sociale, désirent y étudier.

Association Nouvelle Jungle – Lille

8/8 Repenser l’action non violente et les luttes politiques : Cultures politiques d’opposition non-violente dans le mouvement indépendantiste indien et le mouvement des travailleurs sans terre du Brésil

Remerciements

Nous remercions les participants du Symposium on Nonviolent Research à l’Université of Tromsø en Norvège, Sean Scalmer, John Guidry, Sidney Tarrow, Charles Tilly, and nos relecteurs pour leus commentaires utiles. Addressez la correspondance to: Sean Chabot, Department of Sociology and Criminal Justice, Eastern Washington University, 314 Patterson Hall, Cheney, WA 99004; e-mail: schabot@mail.ewu.edu.

 

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7/8 Repenser l’action non violente et les luttes politiques : Cultures politiques d’opposition non-violente dans le mouvement indépendantiste indien et le mouvement des travailleurs sans terre du Brésil

CONCLUSIONS

Maintenant que nous avons exposé les éléments qui constituent le cadre de la culture politique d’opposition non-violente pour les deux mouvements sociaux, nous sommes prêts à illustrer comment ils se connectent et contribuent à une nouvelle synthèse entre les études sur la politique contestataire et celles sur l’action non-violente. Commençant par le mouvement d’indépendance indienne, nous avons montré comment le choc moral du massacre d’Amritsar a, en 1919, contribué aux expériences émotionnelles qui ont persuadé un large éventail de la population indienne que la réinvention par Gandhi des idiomes culturels comme le swadeshi, le sarvodaya, l’aparigraha étaient appropriés à la lutte contre le pouvoir britannique et la let pour la libération de l’inde. Indirectement, l’amour gandhien (en réponse à l’oppression coloniale) a soutenu les idéologies du mouvement d’indépendance indienne en ce qui concerne l’Hind Swaraj, le satyagraha, et l’ahimsa, qui à leur tour ont directement modelé les structures organisationnelles gandhiennes pour appliquer les méthodes non-violentes et les principes dans la vie quotidienne (sous forme d’ashrams et de programme constructif) aussi bien que les campagnes publiques telles que la Marche du sel (soutenue par le Congrès national indien et de larges alliances). Ces réseaux et institutions ont reposé indirectement et ont stimulé les symboles traditionnels mis en lumière par Gandhi, particulièrement le rouet et l’habillement de fabrication domestique. Bien que notre brève description de ces liens dynamiques soit loin d’être complète, le schéma 2 fournit un aperçu de la façon dont tous ces éléments- expériences émotionnelles, idiomes culturels, idéologies, et structures organisationnelles-ont été mis et se sont mis en corrélation sous forme de culture politique d’opposition non-violente gandhienne .

Dans le cas du MST, le massacre d’Eldorado de Carajás a modelé les expériences émotionnelles des travailleurs sans terre du Brésil, qui ont gagné la sympathie publique et ont traduit leur douleur en idiomes culturels par les diverses formes de mística, qui renforce leur résolution et identité collective. La droiture morale face aux propriétaires terriens et aux troupes de police oppressives confirme indirectement leur idéologie pluraliste, mêlant les vues marxistes sur l’exploitation avec la pédagogie de l’opprimé de Freire. Cette idéologie renforce à son tour directement les structures organisationnelles de MST, utilisées pour occuper la terre improductive, construire des campements autosuffisants, favoriser la réforme agraire basée sur la justice sociale, et s’engager dans des campagnes non-violentes d’action directe comme la Marche nationale pour la réforme agraire, l’emploi, et la justice. Ces institutions et alliances, d’ailleurs, popularisent (et reposent sur) des symboles et des rituels folkloriques tels que l’hymne et le drapeau du MST. Le schéma 3 montre les processus impliqués dans la création d’une culture politique de l’opposition non-violente du MST . Nous proposons que notre discussion théorique et empirique soit dirigée vers une nouvelle approche pour étudier la politique contestataire et de l’action non-violente. En nous fondant sur Reed et Foran (2002), nous incorporons des analyses intéressantes de sociologues culturels (par exemple, Emirbayer 1997 ; Jaspe 1997 ; Scott 1990 ; Sewell 1985, 1996 ; Skocpol 1985 ; Scott 1990) aussi bien que d’auteurs des cultural studies (par exemple, V.J. Reed 2005 ; Leistyna 2005 ; Alvarez et autres 1997) sans négliger des interactions entre les groupes de protestation et les autorités gouvernementales.

En même temps, nous reconnaissons l’importance des travaux sur le mouvement social qui se concentrent sur des processus et des institutions politiques (Tilly 2004 ; McAdam et al. 2001 ; Tarrow 1998), mais répondons également à ce qu’ils ont de limité dans les explications sur la dynamique culturelle (par exemple, Goodwin et jaspe 2004 ; Mansbridge et Morris 2001 ; Buechler 2000 ; Johnston et Klandermans 1995 ; Darnovsky, Epstein, et Flacks1995 ; Morris et Mueller 1992). En bref, le cadre de la culture politique d’opposition nous aide à nous déplacer au delà des dichotomies entre la politique et la culture qui continuent à hanter l’étude universitaire de mouvement social.

L’introduction du concept de culture politique d‘opposition non-violente, d’ailleurs, nous permet de continuer à nous efforcer de fusionner les champs de la politique contestataire et de l’action non-violente sans reproduire la binarité de l’opposition entre non-violence pragmatique et non-violence de principes (Schock 2005 ; Ackerman et Kruegler 1994 ; McCarty et Kruegler 1993 ; Dièse 1973, 1990).

Au lieu de supposer que les formes stratégiques d’insurrection sans armes sont distinctes des formes normatives, nous mettons en lumière à la fois la culture de la politique non-violente et la politique de la culture non-violente (Terchek 1998 ; Fox 1989, 1997 ; Lakey 1987). En outre, notre concept crée un nouveau terrain en soulignant que l’opposition non-violente significative et viable se fonde sur un point de vue alternatif du pouvoir. Tandis que les chercheurs dans les deux domaines acceptent généralement l’accent mis par les weberiens sur la domination et le « pouvoir sur », nous proposons que les mouvement du MST au Brésil et d’indépendance indienne ont été (et continuent à être) efficaces grâce à leur promotion des processus de « pouvoir avec » comme l’amour, le dialogue, la collaboration, et la réconciliation (Kreisberg 1992). Bien que défectueux et inachevés, ces deux mouvements sociaux non-violents ont démontré que la fin ne justifie pas les moyens, que substituer à une tyrannie gouvernementale d’autres tyrannies ne produit pas des sociétés plus paisibles et plus équitables.

Tout en ouvrant des avenues pour la recherche, notre cadre théorique et nos études de cas soulèvent un certain nombre de questions qui doivent être abordées. Tout d’abord, nous examinons seulement une des cultures politiques du mouvement d’indépendance indienne et du MST. Comme Reed et Foran (2002:338) le font remarquer, cependant, les mouvements sociaux et les révolutions articulent habituellement des cultures politiques d’opposition multiples, certaines se contredisant. Deuxièmement, en réalité, les connexions entre les émotions, les idéologies, les idiomes culturels, les structures organisationnelles, et les cultures politiques de l’opposition non-violente sont beaucoup plus complexes et fluides que nous pourrions le discuter en quelques paragraphes. Les relations entre ces éléments sont réciproques, interdépendantes, toujours changeantes, et incorporées dans divers domaines d’interaction. Et en conclusion, nous fournissons seulement quelques exemples illustratifs de la façon dont chaque élément s’applique à ces deux cas, qui, tous les deux, méritent une analyse plus rigoureuse et plus étendue.

Nous invitons nos collègues chercheurs sur l’action non-violente et sur la politique contestataire à se rejoindre en explorant les cultures politiques de l’opposition (non-violente) pour chaque mouvement social, en améliorant notre cadre théorique dans les détails, en prolongeant nos études de cas, et en contribuant à d’autres études de cas. Avant tout, néanmoins, nous invitons les chercheurs sur l’action non-violente pragmatique et sur les politiques contestataire à se concentrer sur l’interaction entre les processus culturels et politiques. En allant au delà des dichotomies artificielles, un tel travail serait plus directement approprié aux activistes contemporains, qui réinventent et appliquent leurs propres cultures politiques d’opposition non-violente dans leurs luttes pour la justice sociale dans le monde entier.

Repenser l’action non violente et les luttes politiques : Cultures politiques d’opposition non-violente dans le mouvement indépendantiste indien et le mouvement des travailleurs sans terre du Brésil 6/8

LES CULTURES POLITIQUES D’OPPOSITION NON-VIOLENTE EN PRATIQUE 4

Les structures organisationnelles

Les structures organisationnelles et les réseaux oppositionnels du mouvement d’indépendance indienne ont marqué la vie quotidienne aussi bien que les campagnes publiques des activistes. D’une part, Gandhi a fondé plusieurs ashram- petites communautés autosuffisantes-pour préparer les résidents à la discipline spirituelle et aux habitudes coopératives requises pour pratiquer le satyagraha. Il a également rédigé un programme constructif pour améliorer les conditions sociales d’autres communautés urbaines et rurales dans toute l’Inde. D’autre part, pour des événements importants de protestation contre le pouvoir britannique, les chefs du mouvement proche de Gandhi ont forgé des alliances stratégiques parmi des associations diverses dans diverses parties du pays, et les ont préparé aux défis spirituels et pratiques de l’action directe non-violente.
Gandhi a préféré installer les ashrams à la campagne, parce qu’il pensait que mener une vie rurale simple permettait de découvrir sa force de vérité et d’apprendre comment la mettre en application dans la lutte pour la libération nationale.N’importe qui pouvait rejoindre un ashram gandhien -sans se soucier du genre, de l’âge, de la religion, de la nationalité, ou de la caste- tant que le nouveau membre s’engageait sur les directives strictes sur la façon non-violente de penser, parler, et agir. Les résidents d’ashram mettaient ces règles en pratique en construisant leurs propres maisons et équipements ; en intégrant des intouchables en tant que membres égaux de la leur communauté ; en gérant leurs propres écoles mixtes pour des enfants de milieux multiples ; en produisant leur propre habillement, sandales, et nourriture ; et en se rassemblant pour manger, travailler, apprendre, et débattre à des heures régulières, chaque jour (Nojeim2004:119-121 ; 2000:75 d’Iyer, 299 ; Gandhi1951:192-196, 223-225).
Pour affronter les nombreux problèmes sociaux des villes surchargées et les villages pauvres de l’Inde, Gandhi a écrit un Programme constructif national fondé sur les idiomes culturels évoqués plus tôt. Le Programme constructif se concentrait sur des questions fondamentales concernant les personnes et les groupes les plus opprimés et impliquait une transformation « de bas en haut »de la société indienne. Parmi ses points principaux : unité communale entre Hindous et musulmans, fin de l’intouchabilité, la limitation des produits toxiques, des programmes améliorant la santé et l’hygiène, le développement de l’instruction et de l’éducation des adultes, la production économique décentralisée, les droits de la femme, la suppression de la pauvreté et des famines, et le développement de la filature à la main. Pour Gandhi, un tel travail social et culturel était crucial pour le mouvement d’indépendance indien, parce qu’il a permis à la population indienne d’établir des institutions sociales alternatives et des façons de vivre avant la chûte du pouvoir britannique, diffusant l’action directe non-violente pour faire campagne contre le gouvernement colonial avec un contenu positif (Bondurant 1971:180-181 ; Gandhi 1945).

«La désobéissance civile sans programme constructif, » comme Gandhi l’avait déclaré, « [est] comme une main paralysée essayant de soulever une cuillère » (2000:307 d’Iyer).

Il utilisait également le programme constructif pour convaincre des chefs du Congrès national indien et d’autres organisations gouvernementales de servir -plutôt que simplement représenter-leur collège électoral, et à s’engager dans le dialogue et la collaboration mutuels avec les opprimés vers les objectifs communs de l’autonomie et de la justice sociale (1998:164 de Terchek). Ainsi, les ashrams et le programme constructif ont représenté la dimension de construction de communauté et la base institutionnelle du mouvement d’indépendance indienne, ce qui a permis à des activistes de lutter pour la libération aussi bien pendant qu’avant et après les confrontations avec le Raj britannique.
La célèbre campagne de la Marche du sel de 1930-1931 a illustré les préparations et les alliances organisationnelles impliquées dans l’action directe non-violente (Dalton 1993 ; Dièse1960). Après avoir été choisi par le Congrès national indien pour mener une campagne de masse de désobéissance civile en 1929, Gandhi a rédigé des demandes précises destinées au vice-roi britannique et a édité des règles spécifiques pour le satyagraha individuel et collectif, soulignant que les participants devaient soit s’engager dans la désobéissance civile, soit contribuer à une œuvre constructive, soit aller en prison (Weber 1997:63-64). Ensuite, il a décidé que la campagne se concentrerait sur l’impôt britannique sur le sel, une nécessité de base pour les pauvres en l’Inde, comme symbole puissant de pouvoir injuste (1997:84 de Weber). Après avoir sélectionné la cible de l’action directe non-violente, Gandhi a décrit les buts de la Marche du sel : c’était d’être un pèlerinage spirituel pour rendre la situation visible pour les Indiens et pour les inciter à rejoindre une révolution non-violente contre le Raj britannique (1997:88 de Weber).

1930 La Marche du sel

Après identification de la cible et du but de la Marche du sel , Gandhi a décidé que les résidents les plus impliqués et disciplinés des ashrams lancent l’événement. Peu avant la date de début, il a écrit une lettre d’ultimatum au vice-roi britannique et a sélectionné 81 activistes pour le premier groupe de marcheurs, qui ont reçu des instructions spéciales sur quoi faire et la façon se comporter pendant leur voyage jusqu’à la côte de Dandi (1997:109 de Weber). En outre, Gandhi a nommé des chefs locaux qui devaient préparer des personnes et des associations dans les villes le long de l’itinéraire de la marche et invité les étudiants locaux à instruire les résidents et à établir les nécessaires d’équipements de repos (Weber 1997:110-113). Le Congrès national indien a été également impliqué : il a envoyé un bulletin avec la lettre de Gandhi au vice-roi et les règles de participation, ainsi les comités provinciaux étaient prêts pour assurer la direction dans leurs secteurs quand Gandhi a été arrêté. Et en conclusion, avec de divers réseaux locaux et régionaux disposés pour la mobilisation à grande échelle, Gandhi a édité des plans détaillés pour les gens et les villages participant à la Marche du sel et à la campagne nationale de désobéissance civile qui suivrait (Weber 1997:116-124). En bref, Gandhi a voulu que les chefs et autres participants à la Marche du sel fassent campagne pour appliquer les mêmes directives et valeurs que dans ses ashrams et le programme constructif, mais sous forme d’action directe à grande échelle et très visible contre l’État.

Les occupations de terre, les camps, et les installations de paysans ont donné leur forme aux structures organisationnelles, à la dynamique quotidienne, et aux campagnes publiques du MST. Tandis que chaque occupation de terre est unique,elles se sont déroulées généralement selon un modèle semblable depuis que le MST a émergé en 1984.D’abord, un groupe d’activistes du MST (appelés militantes) entrent dans une région pour parler avec de pauvres personnes sans terre et essaient de les persuader d’envahir la terre improductive et d’établir leur propre communauté agricole. Les militantes préparent les personnes sans terre pour les défis de la vie de camp et leur enseignent des chansons et des slogans de MST. Après le recrutement d’un nombre suffisant de personnes sans terre et de familles, les militantes les aident pour recueillir les ressources nécessaires comme le plastique pour les tentes, l’équipement de ferme, et la nourriture et pour sélectionner un secteur avec de l’eau et un sol potentiellement fertile. Alors ils tiennent une réunion pour discuter des plans pour l’installation et en conclusion, au milieu de la nuit, tous montent dans des autobus les conduisant au site. Si les personnes sans terre arrivent à leur destination sans être repoussées ou réprimées par des gardes de sécurité, elles apportent leurs approvisionnements au site, aménagent un espace libre pour les tentes en plastique noires, installent le camp, tiennent leur première assemblée, et fêtent leur victoire en agitant les drapeaux et en accomplissant la mística du MST. Au matin, le camp a été établi et le conflit public commence : les médias locaux couvre l’occupation, le propriétaire terrien exige que les autorités expulsent les familles, et les avocats de MST arguent du fait que la terre occupée était précédemment improductive et donc en infraction à la constitution. Les squatters de MST réussissent quand l’établissement national pour la colonisation et la réforme agraire (INCRA) inspecte la terre et décide de l’exproprier ; leur occupation échoue quand le propriétaire terrien persuade les autorités locales de les expulser (Branford et Rocha 2002:68-88 ; Stédile 2002:5-6).

Si les familles de MST gagnent le droit à la terre, elles transforment leur camp provisoire en foyer d’installation permanente et se focalisent sur la production agricole et les bâtiments publics. Pour instiller la discipline parmi tous les colons (qui incluent souvent des alcooliques, toxicomanes, les gens des taudis urbains, petits criminels etc.) et établir la vie communautaire, les règles initiales de la vie de camp sont souvent strictes et rigoureusement imposées. Pour rester dans le camp, les résidents doivent se réveiller tôt pour aller à l’assemblée de matin, pour participer à de nombreuses activités de mística, pour participer à des commissions et pour participer à la prise de décision, se préparer aux confrontations violentes avec des propriétaires terriens ou la police, effectuer des tâches quotidiennes et travailler la terre, s’abstenir de l’alcool et des drogues, et éviter la maltraitance du conjoint et des enfants (2002:87 de Branford et Rocha). Dans les installations permanentes, cependant, les règles sont moins rigoureuses, laissant aux résidents plus de liberté pour organiser les communautés, des réunions, prendre des décisions, et développer des méthodes viables de production collective(2002:95 de Branford et de Rocha). L’installation typique du MST se compose de coopératives agricoles et de service, les membre de la Communauté partageant les ressources, achetant des matériaux, vendant les récoltes collectivement, et contribuant à hauteur de 2% des bénéfices au MST national. Les colons travaillent également ensemble dans l’agriculture, les soins des enfants, la cuisson, les soins de santé, les programmes culturels, les projets concernant l’environnement, les médias, et l’éducation (2002:4 de Frank ;FMST). La répartition des tâches dans les règlements, d’ailleurs, n’est pas fondée sur le sexe, la race, ou la classe : les hommes et les femmes de divers milieux sociaux travaillent côte à côte dans tous les secteurs de production et d’entretien. Bien que les résidents restent souvent pauvres en termes de critères économiques standard, leur qualité de vie et leur sens global de la dignité s’améliore généralement de manière significative (Wright et Wolford 2003:264-274 ; Frank 2002 : 5).
Pour prendre des décisions collectives, les travailleurs développent des structures de gouvernance locale qui, à leur tour forment les bases de l’organisation régionale et nationale du MST. Dès le premier jour d’occupation de la terre, ils élisent un coordinateur de camp qui met de l’ordre dans l’organisation quotidienne en répartissant les gens en cellules. Chaque cellule élit deux représentants au comité de coordination, qui forme des commission qui s’occupent des besoins de base du campement. Dans ces commissions, les gens de diverses origines géographiques apprennent à se connaître, à coopérer et participent à la prise de décision. Des travailleurs et activistes locaux participent aux réunions régionales et provinciales où ils discutent des défis collectifs et élisent des leaders régionaux. Tous les deux ans, qui plus est, des membres de tout le pays se retrouvent dans des meetings nationaux, où ils élisent une commission nationale avec des représentants de chaque grande région du Brésil. Et tous les cinq ans, le MST organise un congrès national massif avec plus de 10 000 délégués, pour débattre de la future direction du mouvement et décider d’un nouveau slogan pour les cinq prochaines années. (Le slogan actuel

Réforme agraire pour un Brésil sans plantation géante »

résume la stratégie nationale du MST depuis 2000. Les délégués du MST vont choisir un nouveau slogan en novembre 2006. Ce cadre d’organisation fait entrer l’ensemble des niveaux du MST dans un processus démocratique et permet à la fois aux leaders et aux militants de base de contribuer aux décisions qui influent la vie quotidienne des gens. (Branford et Rocha 2002:251-254; Stédile 2002:7). En plus de son action locale, le MST est également devenu un membre important de Via Campesina (un mouvement paysan international), du Mouvement de justice mondial (MJM) qui a émergé pendant la bataille de Seattle en 1999, et du Forum social mondial où les activistes du MJM se rassemblent pour discuter de leurs combats contre le néo-libéralisme (FMST).
Avec son programme de Réforme agraire le MST cherche à diffuser les valeurs et les pratiques de ses travailleurs dans d’autres communautés, à l’intérieur et à l’extérieur du Brésil. Le modèle économique néo-libéral, promu par les institutions brésiliennes et internationales favorise l’agriculture extensive, la libéralisation de la production agricole et la possession privée des terres même si ces politique exacerbent l’inégalité de la distribution de terres(Carter 2005:6).

Par contraste, le MST —avec des leaders religieux progressistes et des organisations comme la commission pastorale de la terre (CPT) et l’association de réforme agraire brésilienne (ABRA)—propose un programme de Réforme agraire qui encourage la possession communautaire de la propriété, les relations coopératives entre les travailleurs ruraux ; s’oppose à la propriété improductive excessive et la spéculation sur la terre ; demande l’aide du gouvernement et le contrôle des prix pour prévenir la faim et protéger l’indépendance alimentaire du Brésil ; promeut les formes écologiquement durables de cultures à petite échelle ; et insiste sur le fait qu’un réforme agraire significative implique un développement social, économique, politique et culturel fondé sur le bien-être humain et les droits des travailleurs plutôt que les profits et la compétition économique mondiale . (Carter 2005:10-11; Martins 2003:2-3; Wright et Wolford 2003:101-105, 152-179; Domingos 2002:6-7; Branford et Rocha 2002:225-239). En fait, le MST pense que les pratiques agricoles de ses campement peuvent dresser le décor d’une transformation sociale plus larges au Brésil et ailleurs
Quand c’est stratégiquement opportun, le MST utilise ses structures organisationnelles pour soutenir des actions directes non-violentes massive et spectaculaires. En 1997, par exemple, presque 1500 colons sans terre ont entrepris une marche pacifique jusqu’à la capitale pour pousser l’administration Cardon a appliquer le programme du MST de réforme agraire et de distribution des terres. La Marche nationale pour la Réforme agraire l’emploi et la justice a couvert 1600 km et duré plusieurs mois. Les groupes du marcheurs sans terres , qui étaient partis de trois coins différents du pays sont arrivés à Brasilla le 17 avril 1997, premier anniversaire du massacre d’Eldorado de Carajas. Ils on trouvé à peu près 100 000 supporters brésiliens et étrangers. Cette spectaculaire démonstration de sympathie du public pour le MST et les travailleurs brésiliens sans terre était le résultat d’alliances avec les syndicats, d’autres mouvements sociaux, les églises progressistes, les partis politiques de gauche les agences de coopération internationale, les ONG et les réseaux internationaux qui étaient devenus particulièrement forts et étendus après le massacre de 1996. Des marches et manifestations similaires ont été organisées depuis, et à chaque fois le réseau national et mondial de supporters du MST s’étend, pendant que la pression sur les États brésiliens pour satisfaire les demandes du MST augmente (Carter 2005; Hammond 2004; Wright et Wolford 2003:208-209; Branford et Rocha 2002:197-200; Veltmeyer et Petras 2002; Stédile 2002). Dans certaine situations, les structures organisationnelles qui permettent aux activistes de satisfaire leurs besoins quotidiens et de mettre en place des communautés alternatives leur permet également d’affronter des institutions et autorités injustes (Vinthagen 2005: 369-384).

2/8 Repenser l’action non violente et les luttes politiques : Cultures politiques d’opposition non-violente dans le mouvement indépendantiste indien et le Mouvement des travailleurs sans terre du Brésil

LA THÉORIE DES CULTURES POLITIQUES DE L’OPPOSITION NON-VIOLENTE

Le cadre théorique développé par Reed et Foran (2002) est une base solide pour la construction d’une nouvelle synthèse des études sur l’action non-violente et celles sur la politique contestataire -une synthèse qui ne reproduit pas la binarité politique/culture. Le concept de Reed et Foran de « cultures politiques d’opposition » est novatrice de plusieurs façons. Tout d’abord, il évite les connotations du concept de culture politique conventionnelle, popularisée par des politologues américains au cours des années 1960, qui visait à catégoriser les sociétés entières comme « traditionnelles » ou « modernes »selon les institutions et valeurs dominantes des démocraties occidentales ( par exemple, Pye et Verba 1965; Almond et Verba 1963). En revanche, Reed et Foran (2002: 338-339) cherchent à capturer

« les moyens « polyphoniques ¹» et potentiellement radicaux de comprendre les circonstances dans lesquelles divers groupes au sein d’une société s’articulent parfois afin de donner un sens les changements politiques et économiques qu’ils vivent. »

Ils soulignent, par ailleurs, que chaque société, – non occidentale ou occidentale – peut contenir plusieurs façons de mener des politiques oppositionnelles. Deuxièmement, Reed et Foran vont au delà de la sociologie américaine de la culture traditionnelle, en intégrant les connaissances particulières des chercheurs comme Ann Swidler (1986), William Sewell (1985), Theda Skocpol (1985), et James Scott (1990) dans un cadre théorique complexe , et en mettant l’accent sur le potentiel oppositionnel de l’amalgame d’expériences émotionnelles,d’expressions idiomatiques culturelles, d’idéologies et de structures organisationnelles

Plus précisément, Reed et Foran proposent que les expériences émotionnelles,expressions idiomatiques culturelles,idéologies et structures organisationnelles peuvent se réunir sous forme de cultures politiques d’opposition, ce qui peut permettre de larges coalitions d’acteurs protestataires (à travers classe,race et / ou identités de genre) pour initier et soutenir des mouvements sociaux ou révolutions (Reed et Foran 2002: 339-340).

FIGURE 1 ici

La figure 1 montre comment, dans des situations spécifiques, les cultures politiques d’opposition appuient sur divers produits et processus culturels , et à leur tour les modèlent,. Les lignes pleines indiquent des relations directes, tandis que les lignes en pointillés renvoient à des liens plus indirects entre idéologies et expériences émotionnelles, ainsi que entre idiomes culturels et structures organisationnelles. Toute connexion avec l’élément central- cultures politique d’opposition- fluctuera et peut être réciproque (Reed et Foran 2002: 340; voir aussi Foran 2005: 21). Reed et Foran appliquent ce cadre à la Révolution au Nicaragua qui conduisit au renversement du régime Somoza en 1979. Ils montrent, entre autres, que la culture politique du sandinisme a émergé d’ une combinaison complexe d’influences culturelles et les a affecté à son tour :

(1) un mélange idéologique des écrits de marxisme et Sandino;

(2) des idiomes²culturels de justice sociale folkloriques,nationalisme,démocratie et valeurs chrétiennes;

(3) des expériences subjectives de dictature et exploitation ainsi que d’émotions d’amour patriotique,colère contre le régime de Somoza, et solidarité populaire;

(4) des structures organisationnelles du Front sandiniste de libération nationale (FLSN) et une vaste alliance multi-classe (Reed et Foran 2002: 351-360).

Cet amalgame fluide et temporaire des forces politico-culturelles a contribué à catalyser et propulser la révolution sandiniste à la fin de l’année 1970.

Nous fondant sur le travail révolutionnaire de Reed et Foran, nous proposons le concept des cultures politiques d’opposition non-violente et suggérons qu’il va nous permettre de synthétiser la recherche sur l’action non-violente et la politique contestataire sans perpétuer les barrières inutiles entre processus politiques et culturels. Bien que nous acceptions la façon dont Reed et Foran perçoivent la dynamique politico-culturelle, nous nous concentrons sur une forme particulière de lutte collective: l’opposition non-violente. Avant de poursuivre, donc, laissez-nous préciser ce que nous entendons par non-violence.

[définition de la non-violence]

Comme Sharp (1973: 64), la plupart des chercheurs contemporains définissent la non-violence comme l’absence de préjudice physique intentionnel à d’autres personnes et l’action non-violente comme une technique pragmatique de contestation des autorités par résistance indirecte ou intervention directe. Mais cette « non-violence négative » n’exclut que la violence interpersonnelle et visible; elle ne vise pas les formes institutionnalisées de violence qui sont incorporés dans les modèles d’interaction et pratiques culturelles d’une société. En revanche, nous utilisons le terme opposition non-violente pour se référer à «non-violence positive » contre les structures d’oppression telles que le colonialisme, l’exclusion économique, le racisme, l’homophobie et le sexisme qui sont profondément enracinées dans les moyens collectifs de vie (Galtung 1969: 183 ).

La non-violence positive combine amour pour soi-même, les autres êtres humains, et les communautés, d’une part, avec des campagnes d’action non-violente contre les lois,autorités et institutions injustes, d’autre part. Elle exige un engagement envers des principes moraux tels que

1. Le courage face à la répression;
2. La recherche d’une réconciliation, plutôt qu’une défaite des opposants;
3. Attaquer le systèmes d’oppression au lieu des oppresseurs;
4. Accepter l’auto-souffrance sans nuire à autrui;
5. rejeter les moyens physiques de violence; et
6. garder l’espoir que la justice sociale est possible.

Mais il favorise également l’interaction protestataire dans la vie publique selon des rails stratégiques spécifiques

(1) soigneusement s’informer et analyser les situations d’oppression avant d’organiser des campagnes de protestation;

(2) sensibiliser les acteurs étatiques et le public sur les enjeux;

(3) se préparer aux défis spirituels, mentaux et pratiques de l’activisme non-violent;

(4) Laisser ouvertes des lignes de communication avec les autorités, les passants et les autres militants

(5) lorsque les négociations échouent, engager une action directe non violente en appliquant les méthodes telles que les marches de masse, les boycotts et sit-in;

(6) Créer des institutions alternatives et« communautés bien aimés” ( “beloved communities”) où les différences sociales ne produisent plus de violence structurelle et d’oppression (Bondurant 1971, King 1967, Shridharani 1939, Gregg 1935).

Contrairement à Sharp, en conséquence, nous soutenons que le potentiel de transformation de l’opposition non-violente est plus grand lorsque les principes moraux et stratégies instrumentales, le renforcement des communautés de base et les campagnes de protestation spectaculaires, ainsi que la résistance culturelle et la politique centrée sur l’État se renforcent mutuellement (voir VJ Reed 2005: 286-315; Duncombe 2002: 5-9; Buechler 2000: 163-164).

Notre approche de la non-violence et l’opposition non-violente reflète une définition alternative du pouvoir dans le monde moderne. Les chercheurs sciences sociales suivent généralement Weber en supposant que pouvoir dérive de la légitimité d’utiliser la violence et la coercition que possèdent ceux qui contrôlent l’État, qui peut

« réaliser leur propre volonté dans une action commune même contre la résistance des autres » (Weber, 1946: 180) .

Par exemple,Sharp (1973: 7, voir aussi Sharp 1990: 3) commence par la capacité des individus ou groupes à exercer le pouvoir « des objectifs politiques,particulier par les institutions gouvernementales ou par des personnes en opposition ou en appui à ces institutions. » il fait ensuite valoir que le pouvoir politique repose principalement sur le consentement des citoyens ordinaires, qui peuvent toujours décider de retirer leur obéissance et organiser une action non-violente efficace conter les gouvernements tyranniques, si elles ont la volonté nécessaire, le courage et les connaissance (Sharp 1973: 8-16 , 25-32, 38). les chercheurs sur la politique contestataire, en revanche, évitent généralement l’individualisme et le volontarisme du point de vue de Sharp et préfèrent les théories structurelles du pouvoir mettant l’accent sur la lutte entre institutions politiques dominantes et organisations de protestation mobilisés (voir aussi Lukes 2005, Vinthagen 2005, Foucault 2004, Burrowes 1996, McGuinness 1993 ; Martin 1989). Mais ils acceptent généralement la notion de Weber selon laquelle le pouvoir est un jeu à somme nulle où le gain d’un groupe est la perte d’un autre groupe. Nous sommes d’accord avec Seth Kreisberg (1992), cependant, que le pouvoir peut aussi être une force constructive pour la croissance personnelle, le dialogue, la coopération et la libération -force qui profite aux individus,groupes et communautés de toute la société. Alors que la perspective wébérienne met en évidence la façon dont les dominants ont pouvoir sur les dominés, notre perspective souligne que la non-violence positive peut transformer une situations d’oppression dans des paramètres favorisant le « pouvoir avec »,où des personnes ayant des positions différentes dans les systèmes d’oppression

« peuvent répondre à leurs besoins et développer leurs capacités pas dépens des autres mais en agissant de concert avec autres »(Kreisberg 1992: 84).

Au lieu de prendre pour acquis que la lutte pour le pouvoir implique nécessairement des conflits irréconciliables entre gagnants (oppresseurs) et perdants (opprimés), par conséquent, nous admettons la possibilité que le pouvoir peut s’étendre, permettant personnes et groupes sociaux avec nationales diverses, raciale,classe, ou identités sexuelles à travailler ensemble atteindre des objectifs communs.

A partir de ces conceptualisations alternatives de la non-violence et du pouvoir, nous soutenons que les cultures politiques d’opposition non-violente sont significatives quand elles transforment les relations humaines définies par la domination en des relations humaines définies par l’amour, le dialogue et la coopération. Le but des cultures politiques d’opposition non-violente, d’ailleurs, est ,non seulement de prendre le contrôle des États et remplacer une tyrannie par une autre, mais d’étendre le pouvoir à promouvoir la justice sociale dans les États, entre États et sociétés, au sein des sociétés et entre sociétés. Pour illustrer la pertinence théorique et empirique de notre concept, nous allons l’appliquer à deux cas qui sont habituellement étudiés séparément. Alors que le mouvement d’indépendance de l’Inde est une référence commune pour les chercheurs sur l’action non-violente, ces chercheurs ne considèrent généralement pas le mouvement des travailleurs sans terre contemporaine au Brésil (MST) comme un mouvement non-violent. Mais même les militants MST n’utilisent pas la même terminologie que les militants gandhiens, l’analyse ci-dessous montre que leur culture politique d’opposition n’est pas moins non-violente dans la pratique

1 Plurivocals (NDT)

2 Idioms. Ce concept explicité plus tard désigne des mots et expressions forgés par les militants et qui aident à construire la culture d’un mouvement . Typiquement carniste, spécisme pour le mouvement anti-spéciste. Le concept est explicité par la suite, en rapport aux mots forgés par Gandhi et le MST

5/8 Repenser l’action non violente et les luttes politiques : Cultures politiques d’opposition non-violente dans le mouvement indépendantiste indien et le mouvement des travailleurs sans terre du Brésil

 

LES CULTURES POLITIQUES D’OPPOSITION NON-VIOLENTE EN PRATIQUE 3

Gandhi et Romain Rolland

Idéologies

les vues de Gandhi sur l’autonomie indienne, les objectifs de vérité et les moyens non-violents constituent les fondements idéologiques du mouvement indépendantiste indien. Dans Hind Swaraj, son plus important texte de libération nationale, Gandhi (1938) conteste l’idée que la prospérité matérielle et les progrès technologiques sont les moteurs de la civilisation. Il fait valoir qu’en réalité des inventions modernes comme les chemins de fer ont permis à l’Empire britannique de coloniser l’Inde et causé des famines, des maladies et des conflits religieux. Dans sa définition de la civilisation, Gandhi en revanche, a souligné les valeurs morales et spirituelles de la civilisation et a suggéré que, selon ces normes, l’Inde traditionnelle a été civilisée et bienveillante alors que la Grande-Bretagne moderne était non-civilisés et mauvaise. Son idée de la bonne vie insistait sur la restriction des désirs matériels, le scepticisme à propos des nouvelle technologie et la coopération plutôt que la concurrence (Hardiman 2003:69). Contrairement aux extrémistes nationalistes indiens, qui ont choisi des méthodes violentes pour mettre fin au règne britannique et s’emparer du contrôle de l’État, Gandhi a souligné que l’Inde ne pourrait devenir vraiment libre, si elle ne se débarrassait pas de l’’oppression interne et de la pauvreté, autant que de la domination impériale. À ses yeux, un État indépendant indien gouverné par une élite indienne autoritaire et un système politique fondé sur l’intérêt personnel serait tout aussi tyrannique que l’élite britannique et le système politique actuels. Pour Gandhi , une swaraj (libération nationale) significative n’est possible que si les Indiens de toutes les castes utilisent des moyens non-violents pour parvenir à des objectifs positifs, tant dans la vie quotidienne que dans les campagnes de protestation (Nojeim 2004:101-105  ; Chabot, 2003:43-44  ; Terchek 1998:140-142).

Le concept of satyagraha représentait la théorie de Gandhi sur une opposition non-violente à l’impérialisme et aux autres structures oppressives. Pour distinguer cette approche de la résistance passive occidentale, Gandhi (1928:105-106) a créé le terme satyagraha et l’a traduit comme

“la force qui est née de la vérité et de l’amour”

ou la force de la vérité. Le pratiquant de satyagraha croit que la vérité reflète le sens de la dignité de la moralité et de l’autonomie de chaque personne, et que la négation d’une telle vérité par les personnes ou les institutions qui dominent doit être combattue activement, publiquement et sans violence.. Selon la satyagraha, une injustice fondamentale faite à quiconque touche tout le monde, parce que tous les humains étaient reliés entre eux, et donc partiellement responsables des injustices chez eux, dans leur communauté et la société. Gandhi a affirmé que la satyagraha était une arme morale que tous les êtres humains—jeunes et vieux, pauvres et riches, hommes et femmes, éduqués et illettrés, puissants et sans pouvoir— pouvaient utiliser dans la vie sociale, aussi longtemps qu’ils pouvaient faire preuve de courage et de force,pour éviter la violence en mots et en actes (Vinthagen 2005: 319-384). L’action non-violente , dans cette perspective, était davantage qu’une technique pragmatique pour obtenir un changement social pacifique; c’était aussi un mode de vie pour transformer les relations interpersonnelles pour créer un pouvoir avec des interactions fondées sur l’amour,le dialogue, et la coopération—avec les partenaires comme avec les adversaires(Terchek 1998:183). La meilleure façon de transformer les opinions et comportements des opposants, qui plus est, passait par une souffrance volontaire, qui non seulement affirmait l’autonomie de l’activiste gandhien et son courage à s’élever contre l’oppression, mais aussi forgeait un esprit, un cœur et une âme d’opposant (Terchek 1998:180-184). En pratique, la satyagraha impliquait les mêmes principes moraux et et la même stratégie que ceux que nous signalions plus tôt dans notre discussion sur la non-violence positive.

Gandhi a adopté et révisé l’ahimsa, un principe familier de la philosophie hindoue. Pour lui, ahimsa voulait dire plus que de « ne pas faire de mal aux autres » (la non-violence négative); c’était une force de libération active qui

« est diminuée par chaque pensée mauvaise, par une hâte inutile, par le mensonge, par la haine, par le souhait de nuire à quelqu’un.” (Terchek 1998:186).

Ahimsa, en d’autres mots rendait la vie sociale vertueuse possible et reposait sur une conception de l’amour dirigée vers le respect de tous les êtres humains —pour les amis et les familles autant que pour les ennemis — plus que vers l’intimité, la sentimentalité ou le désir. Bien que personne n’était capable d’atteindre un tel amour pour soi-même ou les autres dans la réalité, Gandhi poussait les gens à consacrer leur temps et leur énergie à leur recherche de la perfection. Sa vision étendue de l’amour était spirituelle et morale autant que politique. Il ne niait pas les conflits autour de la distributions des richesses ou de la reconnaissance des différences, mais cherchait à créer des relations politiques fondées sur un dialogue constructif et la coopération avec les autres plutôt que l’égocentrisme et la domination (Vinthagen 2005: 215-244; Chabot 2003: 23-28). Alors que Gandhi reconnaissait que la raison jouait un rôle dans l’ahimsa, il mettait l’accent sur des qualités émotionnelles telles que l’humilité, l’ouverture, la mutualité, la compassion, et l’amour. Et alors qu’il demandait à ses amis activistes de traduire leur propre aperçu de la vérité dans leur action, il croyait que la vérité de chacun était partielle et méritait un respect égal (Terchek 1998:185-189). Ainsi, chacune des trois facettes majeures de l’idéologie gandhienne —swaraj, satyagraha, and ahimsa— soulignait que transformer la peur et la soumission en courage et opposition non-violente impliquait des combats constants de la part d’individus, de failles de communautés et de la société .

 

Portrait de Paulo Freire

L’idéologie du MST est fondée sur la pratique : quand les peuples sans terre participent à des occupations de terre, ils développent une conscience politique et une vision du monde contestataire, ce qui catalyse à son tour de nouvelles actions contre l’oppression. Les activistes MST préfèrent synthétiser les apports de plusieurs penseurs plutôt que suivre une école unique de pensée (Branford and Rocha 2002:65-67; Stedile 2002). En général, cependant, ils puisent dans le marxisme pour l’analyse structurelle de la lutte de classes, de la réforme agraire et du capitalisme mondial et dans la pédagogie critique de l’éducateur brésilien pour motiver et apprendre au peuple sans terre à prendre en charge leurs propres combats. Avec son mélange d’idéologies pluraliste et orienté vers la pratique, le MST cherche à encourager les travailleurs opprimés du Brésil et d’autres parties du monde à défier l’agriculture actuelle et la manière dont les terres sont distribuées dans les États et sociétés néo-libéraux

les occupations de terre du MST au Brésil font remonter à la surface la lutte entre le capital et le travail et démontre la pertinence pratique de l’idéologie marxiste. Les propriétaires, surtout ceux qui appartiennent à l’Union démocratique rurale (UDR), affirment que la possession privée des moyens de production agricole et la distribution capitaliste de la richesse stimule la modernisation, la croissance économique et la compétitivité brésilienne sur les marchés internationaux. Les activistes MST , au contraire pointent le fait que l’extreme concentration des terres associée avec une agriculture capitaliste ont fait du Brésil l’une des société les plus inégalitaires au monde , malgré l’abondance des sols fertiles (Wright and Wolford 2003:xvi). Ils pensent que le peuple le plus opprimé au Brésil, les travailleras sans terre ont besoin de joindre leurs forces et de promouvoir une vision alternative de la l’agriculture, fondée sur des relations coopératives entre travailleurs, une distribution égalitaire des terres, et des formes durables d’agriculture. Les idées radicales du MST à propos de la révolution agraire sont clairement en opposition avec les intérêts sociaux et économiques des propriétaires capitalistes qui ont répondu par une répression violente et une campagne anti MST. En plus des propriétaires le MST se heurte également au neo-libéralisme du gouvernement brésilien ( incluant celui de Lula) et au système mondialisé (Martins 2003). C’est pourquoi beaucoup de marxistes contemporains reconnaissent que le MST figure parmi les mouvements les plus révolutionnaires du onde actuellement (Wright and Wolford 2003:307-315; Veltmeyer and Petras 2002).

Mais ! Ce n’est pas au Brésil C’est au Mexique ! /Je sais c’est pour faire kawaï /Jamais vu mec si con !

L’autre influence majeure du MST , la pédagogie de Freire est fondée sur une vision marxiste des inégalités structurelles et de la lutte des classes, mais se concentre sur le développement d’une conscience et d’une action politique parmi les opprimés, par l’éducation. La Philosophie de Freire insiste sur des formes particulières de dialogue, de coopération et d’amour, destinées à transformer les personnes et les communautés, à la fois à l’école et dans la société (Freire 1993). Au lieu de dominer les étudiants et de les traiter comme les récepteurs passifs de la connaissance, les éducateurs freiriens créent des classes et des communautés apprenantes où les relations entre enseignants et élèves sont définies par une réflexion, une communication et une participation mutuelles parmi des sujets actifs qui étudient leurs mondes sociaux. En négociant le pouvoir, et en créant des espaces de collaboration, les enseignants encouragent les élèves a partager leurs expériences de l’oppression à développer des stratégies pour leur libération et à s’engager dans des combats collectifs pour la justice sociale (Darder 2002:204; McLaren 2000:148-160).

Pour Freire (1993:70-71), l’amour de l’humanité est la force qui permet un dialogue polémique et une coopération entre enseignants et élèves et entre leaders révolutionnaires et opprimés,parce qu’il incite les gens à profiter et apprendre des différences au lieu de le masquer. Contrairement à l’amour sentimentale qui ignore ou poétise la différence entre soi et l’autre, la conception de l’amour selon Freire implique une interaction mutuelle entre des personnalités uniques et interdépendantes qui respecte les différences de chacun et forge «  l’unité dans la diversité » pour accoplir une émancipation personnelle et politique (McLaren 2000:171). Les pratiquants de cette sorte d’amour défient l’oppression entre personnes et communautés

« sans réifier déshumaniser ou démoniser ceux qui ne sont pas d’accord » (Freire 1997:63; voir aussi Darder 2002:105).

Bien que Freire utilise un langage distinct, ses visions sur l’amour ressemble étroitement à la notion d’ahimsa chez Gandhi.

Le cadre idéologique du MST sert de cartes d’orientation pratique pour l’action, et change donc en réponse aux circonstances (Veltmeyer and Petras, 2002). Les activistes MST se référent au marxisme pour expliquer les connections entre capitalisme, privation de terre et exploitation agricole et pour comprendre le besoin de combat politique pour permettre une transformation structurelle. Ils pensent qu’une révolution violente serait contre-productive dans le contexte actuel brésilien (Branford and Rocha 2002:66). La définition de l’amour par Freire est davantage utile dans la situation présente. Comme le souligne plusieurs intellectuels du MST l’amour de l’humanité et de la nature motive les gens pour participer à des compagnes d’action directe de masse et à des projets sociaux destinés à développer les méthodes de production alternatives, les institutions éducatives, les relations de genre, les canaux de communication, les œuvres culturelles, des installations de santé, la législation sur les droits de l’homme et les relations internationales (Friends of the MST (FMST); Landless Voices).

Le MST expose son éthique de l’amour sur une affiche intitulée « nos engagement envers la terre et la vie », affichée dans les bureaux, les campements partout au Brésil. L’affiche affirme que tous les êtres humains et formes de vie sont précieuses et énonce les principes suivants :

 

1. Aimer et préserver la terre et les créatures naturelles

2. Améliorer notre compréhension de la nature et de l’agriculture.

3. Produire de la nourriture et abolir la faim. Eviter les monocultures et l’utilisation depoisons agricoles.

4. Préserver les plantes et planter des forêts dans de nouveaux espaces.

5. Faire attention aux sources, rivières, ares et lacs. Combattre contr ela privatisation de l’eau.

6. Rendre plus beau les campements et communautés, olater de sfleurs des plantes médicinales, des légumes et des arbres.

7. Gérer les déchets et combattre toute pratique qui contamine ou nuit à l’environnement.

8. Pratiquer la solidarité et combattre l’injustice et les aggressions contre les gens, les comunautés et la nature.

9. Combattre la concentration des terres pour que tout le monde puisse avoir des terres, du pain, de l’éducation et de la liberté.

10. Ne jamais vendre la terre que nous avons cquise la terre est un bien absolu pour les futures générations .

 

Bien que les travailleurs sans terre font visiblement plus attention à l’environnement que Freire, leurs principes reposent sur l’amour comme source principale de libération humaine. Un exemple concret de la manière dont le MST met en pratique le preier principe

«Aimer et préserver la terre et les créatures naturelles » 

BioNatur, un producteur de semences bio créé par les fermiers MST en 1997. BioNatur fournit aux travailleurs agricoles des alternatives pratiques aux méthodes chimiques des groupes agricoles , leur perettent de traduire leur engagement idéologique en pratique et soutenir le mouvement plus large de réforme agraire et justice sociale (FMST; Branford 2001).

6/8 Repenser l’action non violente et les luttes politiques : Cultures politiques d’opposition non-violente dans le mouvement indépendantiste indien et le mouvement des travailleurs sans terre du Brésil

LES CULTURES POLITIQUES D’OPPOSITION NON-VIOLENTE EN PRATIQUE 2/3

Idiomes culturels

Pour canaliser et puiser dans les émotions populaires, les participants au mouvement indépendantiste indien ont utilisé le langage folklorique du passé de l’Inde. En tant que leader symbolique et politique de premier plan, Gandhi a pris une part particulièrement importante dans le choix et la réinvention d’un large éventail de traditions indiennes qui avaient un intérêt pour la lutte contre la domination britannique. Ici nous allons simplement mettre en évidence quatre termes importants hindous que Gandhi a popularisé et réinterprété pour tirer parti des principes, croyances, pratiques, valeurs et récits et les radicaliser. Le premier terme, swadeshi, fait référence à un mode de vie traditionnel basé sur l’autonomie économique, la production locale et la satisfaction des besoins humains fondamentaux. Selon Gandhi , l’industrialisation et la modernisation occidentale étaient fondamentalement viciées, car ils ont encouragé les gens à se concentrer sur des intérêts égoïstes et creusé l’écart entre riches et pauvres. Avec la notion familière de swadeshi, il a suggéré que le village rural devrait redevenir central dans la société indienne, car il fournirait à la plus grande proportion de la population – les riches, ainsi que les démunis- en éthique, auto-discipline, et moyens de survie (Hardiman 2003: 77-78 ; Terchek 1998: 112-114, Fox 1989: 46-47, 54-59). Sans accès généralisé aux emplois et ressources matérielles nécessaires, le mouvement d’indépendance de l’Inde ne parviendrait pas à apporter la libération aux personnes les plus opprimées dans le pays.

Le deuxième terme, Sarvodaya, a souligné l’engagement à servir les pauvres et marginalisés – pas seulement soi-même ou sa famille- comme un moyen de promouvoir le bien-être public. Pour mettre cet idéal hindou traditionnel en pratique, Gandhi a développé un programme de réforme sociale qui a appelé les militants du mouvement d’indépendance de l’Inde à travailler à stimuler l’unité entre hindous et musulmans ; à lutter contre la pauvreté, la maladie et l’analphabétisme ; à en finir avec l’intouchabilité et le système de castes ; et à améliorer la condition des femmes. Il a consacré sa vie à ces activités de renforcement communautaire et a précisé que la fin de la domination britannique serait vide de sens sans l’inclusion et l’autonomie de tous les citoyens indiens (Nojeim 2004: 110-119 ; Fox 1989: 42-44). le troisième terme, aparigraha, reflète la croyance commune à l’hindouisme et d’autres religions que le désir de posséder toujours plus de propriétés et de choses matérielles était un péché et finissait par produire de la violence. Pour Gandhi , une vie simple fondée sur l’autonomie, la maîtrise de soi, la discipline et le travail acharné, c’est la meilleure façon de se préparer aux défis mentaux, physiques et spirituels auxquels sont confrontés les participants à la lutte pour l’indépendance nationale (Terchek 1998: 40- 42, Fox 1989: 44-45). Cela signifie que les propriétaires de terres et du capital devraient utiliser leur richesse au profit de la société et assurer le bien-être social de leurs travailleurs (Hardiman 2003: 83-84). cela voulait également dire que que tous les militants indiens -privilégiés et pauvres- ont dû apprendre à surmonter leurs désirs terrestres – de prospérité, technologie, nourriture, sexe, ou gloire – avant qu’ils puissent contribuer positivement au mouvement indépendantiste indien (Nojeim 2004: 107-110).

Le symbole qui a synthétisé ces idées traditionnelles et englober leur signification pratique, était khadi (le fait de filer la main). Gandhi a fait valoir que la technologie moderne ne contribue au bien-être général que quand elle permet à la majorité du peuple de travailler, subvenir à ses besoins fondamentaux, et participer aux décisions concernant ses conditions de travail. La plupart des indiens vivant sous la domination coloniale, cependant, ne connaissait pas les avantages de la machinerie industrielle mise en place par les Britanniques. Surtout dans la campagne, le nombre de chômeurs et sans ressources augmentait, ce qui minait l’espoir collectif et l’esprit communautaire de la nation. Gandhi a estimé que la promotion du khadi, un processus de production typiquement indien, permettrait aux pauvres des masses indiennes de retrouver leur sentiment de fierté, prendre contrôle de leur bien-être matériel et aider à construire une nouvelle société basée sur l’autonomie des personnes ordinaires (Terchek 1998: 120 -123). Il a lancé une campagne de filature en 1919 et organisé la distribution des rouets dans tout le pays. le rouet apparut plus tard sur les drapeaux nationalistes, alors que le vêtement blanc de fabrication locale (y compris le « chapeau Gandhi ») est devenu l’uniforme des castes supérieures, ainsi que des militants intouchables (Hardiman 2003: 78-79 ; Tarlo 1996).

Ainsi, Gandhi et autres nationalistes indiens ont adopté et révisé des idiomes culturels comme swadeshi, Sarvodaya et aparigraha, ainsi que les processus de production traditionnels comme le Khadi, dans le but de politiser la population indienne et faire le mouvement indépendantiste indien aussi inclusif que possible.

le MST n’a pas une figure dominante comme Gandhi pour identifier et réinterpréter les idiomes folkloriques ayant une signification pour son mouvement social. Il invoque les principes traditionnels grâce à un processus plus collectif guidé par nombreux dirigeants. De plus, alors que Gandhi s’était appuyé sur des concepts philosophiques complexes, le MST utilise principalement des rituels collectifs appelés Mística pour exprimer les idées difficiles et raconter les histoires douloureuses avec des symboles simples et puissants. La Mística ( ou mysticisme) provient de la théologie de la libération, un mouvement chrétien prônant la justice sociale pour les pauvres qui a émergé en Amérique latine au cours des années 1960, et aide les militants MST à construire sur l’héritage des luttes passées, pour maintenir la motivation des efforts actuels et anticiper un avenir meilleur (Wright et Wolford 2003: 310-311 ; Carter 2003, Branford et Rocha 2002: Lowy 2001 ; Berryman 1987). Les principales formes de mística sont des chants, des slogans, danses, reconstitutions théâtrales et la manipulation du drapeau du MST, qui sont des éléments récurrents de la vie quotidienne dans les occupations de terres du MST, camps et colonies ainsi qu’au cours des rassemblements MST , des marches et campagnes. La mística sert à deux fins symboliques importantes. Tout d’abord, l’accomplissement collectif des rituels du MST confirme les valeurs séculaires de la vie paysanne: discipline, responsabilité, sacrifice, conviction, persévérance, humilité et honnêteté (Wright et Wolford 2003:311). Et deuxièmement, le mysticisme est essentiel pour la construction et l’affirmation de l’identité collective du MST, encourageant les militants du MST à poursuivre leur mouvement social contre l’oppression structurelle des travailleurs sans terre et pour l’agriculture durable (Branford et Rocha 2002:245-251). Comme O Jornal Sem Terra, journal de la MST, l’indique :

« plus les masses, les dirigeants et les organisation s’attachent à leurs symboles,, plus ils luttent, plus ils mobilisent et plus ils s’organisent » (Wright et Wolford 2003:311).

Ainsi, les pratiques mística non seulement puisent dans des idiomes culturels existants qui résonnent parmi les paysans sans terre, mais aussi veillent à ce que les références historiques et religieuses incitent les militants MST à s’engager dans des actions culturelles et politiques radicales.

Bien que les rituels et symboles mística influencent fortement l’expérience émotionnelle des participants, ils ne sont pas spontanés ou impulsif. En 1988, les Militants du MST ont reconnu la nécessité d’une identité collective oppositionnelle pour soutenir la détermination des familles sans terres à occuper des terres agricoles brésiliennes inutilisées et à construire des camps, face à la répression violente. Ils ont organisé une réunion pour discuter des moyens de rendre l’image de la MST plus militante. À la fin, les familles de paysans sans terre ont sélectionné le nouveau répertoire de symboles du MST : un drapeau, une casquette de base-ball et un t-shirt rouges, tous imprimés avec une carte du Brésil et deux militants paysans . Et plus tard, ils ont composé de nouvelles chansons et slogans qui ont confirmé leur fierté comme travailleurs sans-terre et des militants du MST et a souligné leur importance pour la société brésilienne. Ainsi, au lieu de

« Sans réforme agraire, il n’y aura aucun démocratie,  »,

ils ont commencé à utiliser de slogans plus conflictuel comme

« Occuper, produire et Resister! » et

« réforme agraire : un combat pour tous ! »

La façon dont des militants MST utilisent ces nouveaux symboles lors de rituels mística devient également plus provocante (2002:250 Branford et Rocha-251). En bref, Mística est une arme importante pour politiser les paysans sans terre, communiquer des messages, organiser les occupations de terres et mobiliser des campagnes à grande échelle.