Police partout Autonomie ouvrière à Lille 3 aujourd’hui

dans les circonstances décrites ci dessous l’université de Lille 3 a fait appel à mardi dernier à la police pour dégager les étudiants occupant un amphi pour débattre de la sélection, après que la direction ait assuré qu’elle ne ferait jamais appel à la police.

le jeudi suivant lors de la manif contre la même sélection, un vice président de la fac a fait des doigts d’honneur au manifestant.

la bonne nouvelle c’est que des alcooliques en échec scolaire peuvent entrer en fac du moment qu’ils portent un uniforme et un bouclier.

La mauvaise nouvelle, plus sérieusement c’est que la démocratie pers un chaque fois un peu de sa liberté. Il n’y a pas si longtemps les universités étaient interdites aux flics.

Pour causer de cela une réu est organisée à 13 ce mardi 5 décembre 2017 ( erreur sur l’affiche)

plus exceptionnel Oreste Scalzone animera une discussion à 17 h ( date erronée sur l’affiche c’est bien ce mardi. Le co-fondateur de Potere operaïo avec Toni Negri, groupe qui inspirera les premiers autonome français autour de YMG est à peu prés aussi légitime pour parler de répression policière que mettons Johnny Rotten de punk ou Breton de surréalisme. C’est une occasion unique d’entendre dire autre chose que des platitudes sur l’autonomie ! Il parle mieux le français que moi, vu qu’il a du s’installer des années en France pour échapper à la féroce répression des démocrates chrétiens, qui faute d’empêcher les attentats d’extrême droite, préférait emprisonner des intellectuels coupables de penser.

j’ignore s’il accepte les selfie, mais si oui vous serez la reine des squatts !

17h oreste

( oui j’essaie de renouveler la phraséologie militante

Plus sérieusement les deux affiches magnifiques malgré la référence à un léniniste. et le communiqué d’une asso de prof de Lille 3, ceux qui ontpermis à des migrants d’étudier.

PAS DE PLACE POUR LA POLICE À L’UNIVERSITÉ

PETITION

Le Mardi 28 novembre s’est tenue une assemblée des étudiants s’opposant à la loi Vidal (documentations filmiques et débats), assemblée à laquelle ont participé également des enseignants-chercheurs.

L’assemblée a décidé d’occuper l’amphi A1 afin d’impliquer et de sensibiliser les étudiants de Lille 3, les personnels Biatos et les enseignants à la réorganisation néolibérale de l’université proposée par le gouvernement.

Malgré les propos du vice-président de l’Université se déclarant opposé à toute intervention de la police, à 22h15, les forces de l’ordre sont intervenues et ont expulsé les étudiants qui volontairement n’ont opposé aucune résistance.

Cela s’était déjà produit la semaine précédente à l’Université de Lille 2, alors que dans d’autres Universités françaises (Nantes et Lyon) des occupations contre la loi Vidal, impliquant aussi l’accueil de migrants mineurs sont maintenues.

Nous soussignés, enseignants-chercheurs de l’Université de Lille 3, soutenons l’engagement des étudiants de l’AG qui se mobilisent contre l’indifférence générale face à la politique de contrôle et de tri des populations, politique dont font partie aussi bien la sélection hypocrite des étudiants par la loi Vidal que la discrimination des migrants (voir la situation inhumaine des exilés à Calais aujourd’hui).

La Présidence motive sa décision de faire appel aux forces de l’ordre par son souci « de garantir la sécurité des lieux et surtout des personnes ». Elle écrit, dans un message adressé à tout le personnel, que cette « intrusion aurait par ailleurs mobilisé au-delà de ce qui est soutenable pour nos équipes de sécurité », et constate l’impossibilité d’établir un dialogue ».

Nous ne comprenons pas ce langage, les étudiants n’étant pas des intrus, mais des acteurs de la vie universitaire capables de veiller à la sécurité du lieu qui est le leur aussi, et prêts à un dialogue constructif avec des enseignants-chercheurs dont la première vocation doit rester celle d’une pédagogie, en sciences humaines, nécessairement critique du sens commun dominant.
L’intervention de la police, à Lille 2 et à Lille 3, est un fait très grave symptomatique de ce que c’est la fausse autonomie de l’Université, en réalité dépendante non seulement de l’esprit entrepreneurial et de l’idéologie de la compétitivité, mais aussi des décisions préfectorales.

Nous sommes solidaires de l’engagement généreux des étudiants expulsés, lesquels sont tout sauf des provocateurs à criminaliser. Comme eux nous aussi nous œuvrons pour construire une réelle autonomie de l’université, critique et créatrice, ouverte à tous ceux qui, sans distinction de parcours et de provenance sociale, désirent y étudier.

Association Nouvelle Jungle – Lille

8/8 Repenser l’action non violente et les luttes politiques : Cultures politiques d’opposition non-violente dans le mouvement indépendantiste indien et le mouvement des travailleurs sans terre du Brésil

Remerciements

Nous remercions les participants du Symposium on Nonviolent Research à l’Université of Tromsø en Norvège, Sean Scalmer, John Guidry, Sidney Tarrow, Charles Tilly, and nos relecteurs pour leus commentaires utiles. Addressez la correspondance to: Sean Chabot, Department of Sociology and Criminal Justice, Eastern Washington University, 314 Patterson Hall, Cheney, WA 99004; e-mail: schabot@mail.ewu.edu.

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Repenser l’action non violente et les luttes politiques : Cultures politiques d’opposition non-violente dans le mouvement indépendantiste indien et le mouvement des travailleurs sans terre du Brésil 6/8

LES CULTURES POLITIQUES D’OPPOSITION NON-VIOLENTE EN PRATIQUE 4

Les structures organisationnelles

Les structures organisationnelles et les réseaux oppositionnels du mouvement d’indépendance indienne ont marqué la vie quotidienne aussi bien que les campagnes publiques des activistes. D’une part, Gandhi a fondé plusieurs ashram- petites communautés autosuffisantes-pour préparer les résidents à la discipline spirituelle et aux habitudes coopératives requises pour pratiquer le satyagraha. Il a également rédigé un programme constructif pour améliorer les conditions sociales d’autres communautés urbaines et rurales dans toute l’Inde. D’autre part, pour des événements importants de protestation contre le pouvoir britannique, les chefs du mouvement proche de Gandhi ont forgé des alliances stratégiques parmi des associations diverses dans diverses parties du pays, et les ont préparé aux défis spirituels et pratiques de l’action directe non-violente.
Gandhi a préféré installer les ashrams à la campagne, parce qu’il pensait que mener une vie rurale simple permettait de découvrir sa force de vérité et d’apprendre comment la mettre en application dans la lutte pour la libération nationale.N’importe qui pouvait rejoindre un ashram gandhien -sans se soucier du genre, de l’âge, de la religion, de la nationalité, ou de la caste- tant que le nouveau membre s’engageait sur les directives strictes sur la façon non-violente de penser, parler, et agir. Les résidents d’ashram mettaient ces règles en pratique en construisant leurs propres maisons et équipements ; en intégrant des intouchables en tant que membres égaux de la leur communauté ; en gérant leurs propres écoles mixtes pour des enfants de milieux multiples ; en produisant leur propre habillement, sandales, et nourriture ; et en se rassemblant pour manger, travailler, apprendre, et débattre à des heures régulières, chaque jour (Nojeim2004:119-121 ; 2000:75 d’Iyer, 299 ; Gandhi1951:192-196, 223-225).
Pour affronter les nombreux problèmes sociaux des villes surchargées et les villages pauvres de l’Inde, Gandhi a écrit un Programme constructif national fondé sur les idiomes culturels évoqués plus tôt. Le Programme constructif se concentrait sur des questions fondamentales concernant les personnes et les groupes les plus opprimés et impliquait une transformation « de bas en haut »de la société indienne. Parmi ses points principaux : unité communale entre Hindous et musulmans, fin de l’intouchabilité, la limitation des produits toxiques, des programmes améliorant la santé et l’hygiène, le développement de l’instruction et de l’éducation des adultes, la production économique décentralisée, les droits de la femme, la suppression de la pauvreté et des famines, et le développement de la filature à la main. Pour Gandhi, un tel travail social et culturel était crucial pour le mouvement d’indépendance indien, parce qu’il a permis à la population indienne d’établir des institutions sociales alternatives et des façons de vivre avant la chûte du pouvoir britannique, diffusant l’action directe non-violente pour faire campagne contre le gouvernement colonial avec un contenu positif (Bondurant 1971:180-181 ; Gandhi 1945).

«La désobéissance civile sans programme constructif, » comme Gandhi l’avait déclaré, « [est] comme une main paralysée essayant de soulever une cuillère » (2000:307 d’Iyer).

Il utilisait également le programme constructif pour convaincre des chefs du Congrès national indien et d’autres organisations gouvernementales de servir -plutôt que simplement représenter-leur collège électoral, et à s’engager dans le dialogue et la collaboration mutuels avec les opprimés vers les objectifs communs de l’autonomie et de la justice sociale (1998:164 de Terchek). Ainsi, les ashrams et le programme constructif ont représenté la dimension de construction de communauté et la base institutionnelle du mouvement d’indépendance indienne, ce qui a permis à des activistes de lutter pour la libération aussi bien pendant qu’avant et après les confrontations avec le Raj britannique.
La célèbre campagne de la Marche du sel de 1930-1931 a illustré les préparations et les alliances organisationnelles impliquées dans l’action directe non-violente (Dalton 1993 ; Dièse1960). Après avoir été choisi par le Congrès national indien pour mener une campagne de masse de désobéissance civile en 1929, Gandhi a rédigé des demandes précises destinées au vice-roi britannique et a édité des règles spécifiques pour le satyagraha individuel et collectif, soulignant que les participants devaient soit s’engager dans la désobéissance civile, soit contribuer à une œuvre constructive, soit aller en prison (Weber 1997:63-64). Ensuite, il a décidé que la campagne se concentrerait sur l’impôt britannique sur le sel, une nécessité de base pour les pauvres en l’Inde, comme symbole puissant de pouvoir injuste (1997:84 de Weber). Après avoir sélectionné la cible de l’action directe non-violente, Gandhi a décrit les buts de la Marche du sel : c’était d’être un pèlerinage spirituel pour rendre la situation visible pour les Indiens et pour les inciter à rejoindre une révolution non-violente contre le Raj britannique (1997:88 de Weber).

Après identification de la cible et du but de la Marche du sel , Gandhi a décidé que les résidents les plus impliqués et disciplinés des ashrams lancent l’événement. Peu avant la date de début, il a écrit une lettre d’ultimatum au vice-roi britannique et a sélectionné 81 activistes pour le premier groupe de marcheurs, qui ont reçu des instructions spéciales sur quoi faire et la façon se comporter pendant leur voyage jusqu’à la côte de Dandi (1997:109 de Weber). En outre, Gandhi a nommé des chefs locaux qui devaient préparer des personnes et des associations dans les villes le long de l’itinéraire de la marche et invité les étudiants locaux à instruire les résidents et à établir les nécessaires d’équipements de repos (Weber 1997:110-113). Le Congrès national indien a été également impliqué : il a envoyé un bulletin avec la lettre de Gandhi au vice-roi et les règles de participation, ainsi les comités provinciaux étaient prêts pour assurer la direction dans leurs secteurs quand Gandhi a été arrêté. Et en conclusion, avec de divers réseaux locaux et régionaux disposés pour la mobilisation à grande échelle, Gandhi a édité des plans détaillés pour les gens et les villages participant à la Marche du sel et à la campagne nationale de désobéissance civile qui suivrait (Weber 1997:116-124). En bref, Gandhi a voulu que les chefs et autres participants à la Marche du sel fassent campagne pour appliquer les mêmes directives et valeurs que dans ses ashrams et le programme constructif, mais sous forme d’action directe à grande échelle et très visible contre l’État.

Les occupations de terre, les camps, et les installations de paysans ont donné leur forme aux structures organisationnelles, à la dynamique quotidienne, et aux campagnes publiques du MST. Tandis que chaque occupation de terre est unique,elles se sont déroulées généralement selon un modèle semblable depuis que le MST a émergé en 1984.D’abord, un groupe d’activistes du MST (appelés militantes) entrent dans une région pour parler avec de pauvres personnes sans terre et essaient de les persuader d’envahir la terre improductive et d’établir leur propre communauté agricole. Les militantes préparent les personnes sans terre pour les défis de la vie de camp et leur enseignent des chansons et des slogans de MST. Après le recrutement d’un nombre suffisant de personnes sans terre et de familles, les militantes les aident pour recueillir les ressources nécessaires comme le plastique pour les tentes, l’équipement de ferme, et la nourriture et pour sélectionner un secteur avec de l’eau et un sol potentiellement fertile. Alors ils tiennent une réunion pour discuter des plans pour l’installation et en conclusion, au milieu de la nuit, tous montent dans des autobus les conduisant au site. Si les personnes sans terre arrivent à leur destination sans être repoussées ou réprimées par des gardes de sécurité, elles apportent leurs approvisionnements au site, aménagent un espace libre pour les tentes en plastique noires, installent le camp, tiennent leur première assemblée, et fêtent leur victoire en agitant les drapeaux et en accomplissant la mística du MST. Au matin, le camp a été établi et le conflit public commence : les médias locaux couvre l’occupation, le propriétaire terrien exige que les autorités expulsent les familles, et les avocats de MST arguent du fait que la terre occupée était précédemment improductive et donc en infraction à la constitution. Les squatters de MST réussissent quand l’établissement national pour la colonisation et la réforme agraire (INCRA) inspecte la terre et décide de l’exproprier ; leur occupation échoue quand le propriétaire terrien persuade les autorités locales de les expulser (Branford et Rocha 2002:68-88 ; Stédile 2002:5-6).

Si les familles de MST gagnent le droit à la terre, elles transforment leur camp provisoire en foyer d’installation permanente et se focalisent sur la production agricole et les bâtiments publics. Pour instiller la discipline parmi tous les colons (qui incluent souvent des alcooliques, toxicomanes, les gens des taudis urbains, petits criminels etc.) et établir la vie communautaire, les règles initiales de la vie de camp sont souvent strictes et rigoureusement imposées. Pour rester dans le camp, les résidents doivent se réveiller tôt pour aller à l’assemblée de matin, pour participer à de nombreuses activités de mística, pour participer à des commissions et pour participer à la prise de décision, se préparer aux confrontations violentes avec des propriétaires terriens ou la police, effectuer des tâches quotidiennes et travailler la terre, s’abstenir de l’alcool et des drogues, et éviter la maltraitance du conjoint et des enfants (2002:87 de Branford et Rocha). Dans les installations permanentes, cependant, les règles sont moins rigoureuses, laissant aux résidents plus de liberté pour organiser les communautés, des réunions, prendre des décisions, et développer des méthodes viables de production collective(2002:95 de Branford et de Rocha). L’installation typique du MST se compose de coopératives agricoles et de service, les membre de la Communauté partageant les ressources, achetant des matériaux, vendant les récoltes collectivement, et contribuant à hauteur de 2% des bénéfices au MST national. Les colons travaillent également ensemble dans l’agriculture, les soins des enfants, la cuisson, les soins de santé, les programmes culturels, les projets concernant l’environnement, les médias, et l’éducation (2002:4 de Frank ;FMST). La répartition des tâches dans les règlements, d’ailleurs, n’est pas fondée sur le sexe, la race, ou la classe : les hommes et les femmes de divers milieux sociaux travaillent côte à côte dans tous les secteurs de production et d’entretien. Bien que les résidents restent souvent pauvres en termes de critères économiques standard, leur qualité de vie et leur sens global de la dignité s’améliore généralement de manière significative (Wright et Wolford 2003:264-274 ; Frank 2002 : 5).
Pour prendre des décisions collectives, les travailleurs développent des structures de gouvernance locale qui, à leur tour forment les bases de l’organisation régionale et nationale du MST. Dès le premier jour d’occupation de la terre, ils élisent un coordinateur de camp qui met de l’ordre dans l’organisation quotidienne en répartissant les gens en cellules. Chaque cellule élit deux représentants au comité de coordination, qui forme des commission qui s’occupent des besoins de base du campement. Dans ces commissions, les gens de diverses origines géographiques apprennent à se connaître, à coopérer et participent à la prise de décision. Des travailleurs et activistes locaux participent aux réunions régionales et provinciales où ils discutent des défis collectifs et élisent des leaders régionaux. Tous les deux ans, qui plus est, des membres de tout le pays se retrouvent dans des meetings nationaux, où ils élisent une commission nationale avec des représentants de chaque grande région du Brésil. Et tous les cinq ans, le MST organise un congrès national massif avec plus de 10 000 délégués, pour débattre de la future direction du mouvement et décider d’un nouveau slogan pour les cinq prochaines années. (Le slogan actuel

Réforme agraire pour un Brésil sans plantation géante »

résume la stratégie nationale du MST depuis 2000. Les délégués du MST vont choisir un nouveau slogan en novembre 2006. Ce cadre d’organisation fait entrer l’ensemble des niveaux du MST dans un processus démocratique et permet à la fois aux leaders et aux militants de base de contribuer aux décisions qui influent la vie quotidienne des gens. (Branford et Rocha 2002:251-254; Stédile 2002:7). En plus de son action locale, le MST est également devenu un membre important de Via Campesina (un mouvement paysan international), du Mouvement de justice mondial (MJM) qui a émergé pendant la bataille de Seattle en 1999, et du Forum social mondial où les activistes du MJM se rassemblent pour discuter de leurs combats contre le néo-libéralisme (FMST).
Avec son programme de Réforme agraire le MST cherche à diffuser les valeurs et les pratiques de ses travailleurs dans d’autres communautés, à l’intérieur et à l’extérieur du Brésil. Le modèle économique néo-libéral, promu par les institutions brésiliennes et internationales favorise l’agriculture extensive, la libéralisation de la production agricole et la possession privée des terres même si ces politique exacerbent l’inégalité de la distribution de terres(Carter 2005:6).

Par contraste, le MST —avec des leaders religieux progressistes et des organisations comme la commission pastorale de la terre (CPT) et l’association de réforme agraire brésilienne (ABRA)—propose un programme de Réforme agraire qui encourage la possession communautaire de la propriété, les relations coopératives entre les travailleurs ruraux ; s’oppose à la propriété improductive excessive et la spéculation sur la terre ; demande l’aide du gouvernement et le contrôle des prix pour prévenir la faim et protéger l’indépendance alimentaire du Brésil ; promeut les formes écologiquement durables de cultures à petite échelle ; et insiste sur le fait qu’un réforme agraire significative implique un développement social, économique, politique et culturel fondé sur le bien-être humain et les droits des travailleurs plutôt que les profits et la compétition économique mondiale . (Carter 2005:10-11; Martins 2003:2-3; Wright et Wolford 2003:101-105, 152-179; Domingos 2002:6-7; Branford et Rocha 2002:225-239). En fait, le MST pense que les pratiques agricoles de ses campement peuvent dresser le décor d’une transformation sociale plus larges au Brésil et ailleurs
Quand c’est stratégiquement opportun, le MST utilise ses structures organisationnelles pour soutenir des actions directes non-violentes massive et spectaculaires. En 1997, par exemple, presque 1500 colons sans terre ont entrepris une marche pacifique jusqu’à la capitale pour pousser l’administration Cardon a appliquer le programme du MST de réforme agraire et de distribution des terres. La Marche nationale pour la Réforme agraire l’emploi et la justice a couvert 1600 km et duré plusieurs mois. Les groupes du marcheurs sans terres , qui étaient partis de trois coins différents du pays sont arrivés à Brasilla le 17 avril 1997, premier anniversaire du massacre d’Eldorado de Carajas. Ils on trouvé à peu près 100 000 supporters brésiliens et étrangers. Cette spectaculaire démonstration de sympathie du public pour le MST et les travailleurs brésiliens sans terre était le résultat d’alliances avec les syndicats, d’autres mouvements sociaux, les églises progressistes, les partis politiques de gauche les agences de coopération internationale, les ONG et les réseaux internationaux qui étaient devenus particulièrement forts et étendus après le massacre de 1996. Des marches et manifestations similaires ont été organisées depuis, et à chaque fois le réseau national et mondial de supporters du MST s’étend, pendant que la pression sur les États brésiliens pour satisfaire les demandes du MST augmente (Carter 2005; Hammond 2004; Wright et Wolford 2003:208-209; Branford et Rocha 2002:197-200; Veltmeyer et Petras 2002; Stédile 2002). Dans certaine situations, les structures organisationnelles qui permettent aux activistes de satisfaire leurs besoins quotidiens et de mettre en place des communautés alternatives leur permet également d’affronter des institutions et autorités injustes (Vinthagen 2005: 369-384).

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LA THÉORIE DES CULTURES POLITIQUES DE L’OPPOSITION NON-VIOLENTE

Le cadre théorique développé par Reed et Foran (2002) est une base solide pour la construction d’une nouvelle synthèse des études sur l’action non-violente et celles sur la politique contestataire -une synthèse qui ne reproduit pas la binarité politique/culture. Le concept de Reed et Foran de « cultures politiques d’opposition » est novatrice de plusieurs façons. Tout d’abord, il évite les connotations du concept de culture politique conventionnelle, popularisée par des politologues américains au cours des années 1960, qui visait à catégoriser les sociétés entières comme « traditionnelles » ou « modernes »selon les institutions et valeurs dominantes des démocraties occidentales ( par exemple, Pye et Verba 1965; Almond et Verba 1963). En revanche, Reed et Foran (2002: 338-339) cherchent à capturer

« les moyens « polyphoniques ¹» et potentiellement radicaux de comprendre les circonstances dans lesquelles divers groupes au sein d’une société s’articulent parfois afin de donner un sens les changements politiques et économiques qu’ils vivent. »

Ils soulignent, par ailleurs, que chaque société, – non occidentale ou occidentale – peut contenir plusieurs façons de mener des politiques oppositionnelles. Deuxièmement, Reed et Foran vont au delà de la sociologie américaine de la culture traditionnelle, en intégrant les connaissances particulières des chercheurs comme Ann Swidler (1986), William Sewell (1985), Theda Skocpol (1985), et James Scott (1990) dans un cadre théorique complexe , et en mettant l’accent sur le potentiel oppositionnel de l’amalgame d’expériences émotionnelles,d’expressions idiomatiques culturelles, d’idéologies et de structures organisationnelles

Plus précisément, Reed et Foran proposent que les expériences émotionnelles,expressions idiomatiques culturelles,idéologies et structures organisationnelles peuvent se réunir sous forme de cultures politiques d’opposition, ce qui peut permettre de larges coalitions d’acteurs protestataires (à travers classe,race et / ou identités de genre) pour initier et soutenir des mouvements sociaux ou révolutions (Reed et Foran 2002: 339-340).

FIGURE 1 ici

La figure 1 montre comment, dans des situations spécifiques, les cultures politiques d’opposition appuient sur divers produits et processus culturels , et à leur tour les modèlent,. Les lignes pleines indiquent des relations directes, tandis que les lignes en pointillés renvoient à des liens plus indirects entre idéologies et expériences émotionnelles, ainsi que entre idiomes culturels et structures organisationnelles. Toute connexion avec l’élément central- cultures politique d’opposition- fluctuera et peut être réciproque (Reed et Foran 2002: 340; voir aussi Foran 2005: 21). Reed et Foran appliquent ce cadre à la Révolution au Nicaragua qui conduisit au renversement du régime Somoza en 1979. Ils montrent, entre autres, que la culture politique du sandinisme a émergé d’ une combinaison complexe d’influences culturelles et les a affecté à son tour :

(1) un mélange idéologique des écrits de marxisme et Sandino;

(2) des idiomes²culturels de justice sociale folkloriques,nationalisme,démocratie et valeurs chrétiennes;

(3) des expériences subjectives de dictature et exploitation ainsi que d’émotions d’amour patriotique,colère contre le régime de Somoza, et solidarité populaire;

(4) des structures organisationnelles du Front sandiniste de libération nationale (FLSN) et une vaste alliance multi-classe (Reed et Foran 2002: 351-360).

Cet amalgame fluide et temporaire des forces politico-culturelles a contribué à catalyser et propulser la révolution sandiniste à la fin de l’année 1970.

Nous fondant sur le travail révolutionnaire de Reed et Foran, nous proposons le concept des cultures politiques d’opposition non-violente et suggérons qu’il va nous permettre de synthétiser la recherche sur l’action non-violente et la politique contestataire sans perpétuer les barrières inutiles entre processus politiques et culturels. Bien que nous acceptions la façon dont Reed et Foran perçoivent la dynamique politico-culturelle, nous nous concentrons sur une forme particulière de lutte collective: l’opposition non-violente. Avant de poursuivre, donc, laissez-nous préciser ce que nous entendons par non-violence.

[définition de la non-violence]

Comme Sharp (1973: 64), la plupart des chercheurs contemporains définissent la non-violence comme l’absence de préjudice physique intentionnel à d’autres personnes et l’action non-violente comme une technique pragmatique de contestation des autorités par résistance indirecte ou intervention directe. Mais cette « non-violence négative » n’exclut que la violence interpersonnelle et visible; elle ne vise pas les formes institutionnalisées de violence qui sont incorporés dans les modèles d’interaction et pratiques culturelles d’une société. En revanche, nous utilisons le terme opposition non-violente pour se référer à «non-violence positive » contre les structures d’oppression telles que le colonialisme, l’exclusion économique, le racisme, l’homophobie et le sexisme qui sont profondément enracinées dans les moyens collectifs de vie (Galtung 1969: 183 ).

La non-violence positive combine amour pour soi-même, les autres êtres humains, et les communautés, d’une part, avec des campagnes d’action non-violente contre les lois,autorités et institutions injustes, d’autre part. Elle exige un engagement envers des principes moraux tels que

Le courage face à la répression;
La recherche d’une réconciliation, plutôt qu’une défaite des opposants;
Attaquer le systèmes d’oppression au lieu des oppresseurs;
Accepter l’auto-souffrance sans nuire à autrui;
rejeter les moyens physiques de violence; et
garder l’espoir que la justice sociale est possible.

Mais il favorise également l’interaction protestataire dans la vie publique selon des rails stratégiques spécifiques

(1) soigneusement s’informer et analyser les situations d’oppression avant d’organiser des campagnes de protestation;

(2) sensibiliser les acteurs étatiques et le public sur les enjeux;

(3) se préparer aux défis spirituels, mentaux et pratiques de l’activisme non-violent;

(4) Laisser ouvertes des lignes de communication avec les autorités, les passants et les autres militants

(5) lorsque les négociations échouent, engager une action directe non violente en appliquant les méthodes telles que les marches de masse, les boycotts et sit-in;

(6) Créer des institutions alternatives et« communautés bien aimés” ( “beloved communities”) où les différences sociales ne produisent plus de violence structurelle et d’oppression (Bondurant 1971, King 1967, Shridharani 1939, Gregg 1935).

Contrairement à Sharp, en conséquence, nous soutenons que le potentiel de transformation de l’opposition non-violente est plus grand lorsque les principes moraux et stratégies instrumentales, le renforcement des communautés de base et les campagnes de protestation spectaculaires, ainsi que la résistance culturelle et la politique centrée sur l’État se renforcent mutuellement (voir VJ Reed 2005: 286-315; Duncombe 2002: 5-9; Buechler 2000: 163-164).

Notre approche de la non-violence et l’opposition non-violente reflète une définition alternative du pouvoir dans le monde moderne. Les chercheurs sciences sociales suivent généralement Weber en supposant que pouvoir dérive de la légitimité d’utiliser la violence et la coercition que possèdent ceux qui contrôlent l’État, qui peut

« réaliser leur propre volonté dans une action commune même contre la résistance des autres » (Weber, 1946: 180) .

Par exemple,Sharp (1973: 7, voir aussi Sharp 1990: 3) commence par la capacité des individus ou groupes à exercer le pouvoir « des objectifs politiques,particulier par les institutions gouvernementales ou par des personnes en opposition ou en appui à ces institutions. » il fait ensuite valoir que le pouvoir politique repose principalement sur le consentement des citoyens ordinaires, qui peuvent toujours décider de retirer leur obéissance et organiser une action non-violente efficace conter les gouvernements tyranniques, si elles ont la volonté nécessaire, le courage et les connaissance (Sharp 1973: 8-16 , 25-32, 38). les chercheurs sur la politique contestataire, en revanche, évitent généralement l’individualisme et le volontarisme du point de vue de Sharp et préfèrent les théories structurelles du pouvoir mettant l’accent sur la lutte entre institutions politiques dominantes et organisations de protestation mobilisés (voir aussi Lukes 2005, Vinthagen 2005, Foucault 2004, Burrowes 1996, McGuinness 1993 ; Martin 1989). Mais ils acceptent généralement la notion de Weber selon laquelle le pouvoir est un jeu à somme nulle où le gain d’un groupe est la perte d’un autre groupe. Nous sommes d’accord avec Seth Kreisberg (1992), cependant, que le pouvoir peut aussi être une force constructive pour la croissance personnelle, le dialogue, la coopération et la libération -force qui profite aux individus,groupes et communautés de toute la société. Alors que la perspective wébérienne met en évidence la façon dont les dominants ont pouvoir sur les dominés, notre perspective souligne que la non-violence positive peut transformer une situations d’oppression dans des paramètres favorisant le « pouvoir avec »,où des personnes ayant des positions différentes dans les systèmes d’oppression

« peuvent répondre à leurs besoins et développer leurs capacités pas dépens des autres mais en agissant de concert avec autres »(Kreisberg 1992: 84).

Au lieu de prendre pour acquis que la lutte pour le pouvoir implique nécessairement des conflits irréconciliables entre gagnants (oppresseurs) et perdants (opprimés), par conséquent, nous admettons la possibilité que le pouvoir peut s’étendre, permettant personnes et groupes sociaux avec nationales diverses, raciale,classe, ou identités sexuelles à travailler ensemble atteindre des objectifs communs.

A partir de ces conceptualisations alternatives de la non-violence et du pouvoir, nous soutenons que les cultures politiques d’opposition non-violente sont significatives quand elles transforment les relations humaines définies par la domination en des relations humaines définies par l’amour, le dialogue et la coopération. Le but des cultures politiques d’opposition non-violente, d’ailleurs, est ,non seulement de prendre le contrôle des États et remplacer une tyrannie par une autre, mais d’étendre le pouvoir à promouvoir la justice sociale dans les États, entre États et sociétés, au sein des sociétés et entre sociétés. Pour illustrer la pertinence théorique et empirique de notre concept, nous allons l’appliquer à deux cas qui sont habituellement étudiés séparément. Alors que le mouvement d’indépendance de l’Inde est une référence commune pour les chercheurs sur l’action non-violente, ces chercheurs ne considèrent généralement pas le mouvement des travailleurs sans terre contemporaine au Brésil (MST) comme un mouvement non-violent. Mais même les militants MST n’utilisent pas la même terminologie que les militants gandhiens, l’analyse ci-dessous montre que leur culture politique d’opposition n’est pas moins non-violente dans la pratique

1 Plurivocals (NDT)

2 Idioms. Ce concept explicité plus tard désigne des mots et expressions forgés par les militants et qui aident à construire la culture d’un mouvement . Typiquement carniste, spécisme pour le mouvement anti-spéciste. Le concept est explicité par la suite, en rapport aux mots forgés par Gandhi et le MST

5/8 Repenser l’action non violente et les luttes politiques : Cultures politiques d’opposition non-violente dans le mouvement indépendantiste indien et le mouvement des travailleurs sans terre du Brésil

LES CULTURES POLITIQUES D’OPPOSITION NON-VIOLENTE EN PRATIQUE 3

Idéologies

les vues de Gandhi sur l’autonomie indienne, les objectifs de vérité et les moyens non-violents constituent les fondements idéologiques du mouvement indépendantiste indien. Dans Hind Swaraj, son plus important texte de libération nationale, Gandhi (1938) conteste l’idée que la prospérité matérielle et les progrès technologiques sont les moteurs de la civilisation. Il fait valoir qu’en réalité des inventions modernes comme les chemins de fer ont permis à l’Empire britannique de coloniser l’Inde et causé des famines, des maladies et des conflits religieux. Dans sa définition de la civilisation, Gandhi en revanche, a souligné les valeurs morales et spirituelles de la civilisation et a suggéré que, selon ces normes, l’Inde traditionnelle a été civilisée et bienveillante alors que la Grande-Bretagne moderne était non-civilisés et mauvaise. Son idée de la bonne vie insistait sur la restriction des désirs matériels, le scepticisme à propos des nouvelle technologie et la coopération plutôt que la concurrence (Hardiman 2003:69). Contrairement aux extrémistes nationalistes indiens, qui ont choisi des méthodes violentes pour mettre fin au règne britannique et s’emparer du contrôle de l’État, Gandhi a souligné que l’Inde ne pourrait devenir vraiment libre, si elle ne se débarrassait pas de l’’oppression interne et de la pauvreté, autant que de la domination impériale. À ses yeux, un État indépendant indien gouverné par une élite indienne autoritaire et un système politique fondé sur l’intérêt personnel serait tout aussi tyrannique que l’élite britannique et le système politique actuels. Pour Gandhi , une swaraj (libération nationale) significative n’est possible que si les Indiens de toutes les castes utilisent des moyens non-violents pour parvenir à des objectifs positifs, tant dans la vie quotidienne que dans les campagnes de protestation (Nojeim 2004:101-105 ; Chabot, 2003:43-44 ; Terchek 1998:140-142).

Le concept of satyagraha représentait la théorie de Gandhi sur une opposition non-violente à l’impérialisme et aux autres structures oppressives. Pour distinguer cette approche de la résistance passive occidentale, Gandhi (1928:105-106) a créé le terme satyagraha et l’a traduit comme

“la force qui est née de la vérité et de l’amour”

ou la force de la vérité. Le pratiquant de satyagraha croit que la vérité reflète le sens de la dignité de la moralité et de l’autonomie de chaque personne, et que la négation d’une telle vérité par les personnes ou les institutions qui dominent doit être combattue activement, publiquement et sans violence.. Selon la satyagraha, une injustice fondamentale faite à quiconque touche tout le monde, parce que tous les humains étaient reliés entre eux, et donc partiellement responsables des injustices chez eux, dans leur communauté et la société. Gandhi a affirmé que la satyagraha était une arme morale que tous les êtres humains—jeunes et vieux, pauvres et riches, hommes et femmes, éduqués et illettrés, puissants et sans pouvoir— pouvaient utiliser dans la vie sociale, aussi longtemps qu’ils pouvaient faire preuve de courage et de force,pour éviter la violence en mots et en actes (Vinthagen 2005: 319-384). L’action non-violente , dans cette perspective, était davantage qu’une technique pragmatique pour obtenir un changement social pacifique; c’était aussi un mode de vie pour transformer les relations interpersonnelles pour créer un pouvoir avec des interactions fondées sur l’amour,le dialogue, et la coopération—avec les partenaires comme avec les adversaires(Terchek 1998:183). La meilleure façon de transformer les opinions et comportements des opposants, qui plus est, passait par une souffrance volontaire, qui non seulement affirmait l’autonomie de l’activiste gandhien et son courage à s’élever contre l’oppression, mais aussi forgeait un esprit, un cœur et une âme d’opposant (Terchek 1998:180-184). En pratique, la satyagraha impliquait les mêmes principes moraux et et la même stratégie que ceux que nous signalions plus tôt dans notre discussion sur la non-violence positive.

Gandhi a adopté et révisé l’ahimsa, un principe familier de la philosophie hindoue. Pour lui, ahimsa voulait dire plus que de « ne pas faire de mal aux autres » (la non-violence négative); c’était une force de libération active qui

« est diminuée par chaque pensée mauvaise, par une hâte inutile, par le mensonge, par la haine, par le souhait de nuire à quelqu’un.” (Terchek 1998:186).

Ahimsa, en d’autres mots rendait la vie sociale vertueuse possible et reposait sur une conception de l’amour dirigée vers le respect de tous les êtres humains —pour les amis et les familles autant que pour les ennemis — plus que vers l’intimité, la sentimentalité ou le désir. Bien que personne n’était capable d’atteindre un tel amour pour soi-même ou les autres dans la réalité, Gandhi poussait les gens à consacrer leur temps et leur énergie à leur recherche de la perfection. Sa vision étendue de l’amour était spirituelle et morale autant que politique. Il ne niait pas les conflits autour de la distributions des richesses ou de la reconnaissance des différences, mais cherchait à créer des relations politiques fondées sur un dialogue constructif et la coopération avec les autres plutôt que l’égocentrisme et la domination (Vinthagen 2005: 215-244; Chabot 2003: 23-28). Alors que Gandhi reconnaissait que la raison jouait un rôle dans l’ahimsa, il mettait l’accent sur des qualités émotionnelles telles que l’humilité, l’ouverture, la mutualité, la compassion, et l’amour. Et alors qu’il demandait à ses amis activistes de traduire leur propre aperçu de la vérité dans leur action, il croyait que la vérité de chacun était partielle et méritait un respect égal (Terchek 1998:185-189). Ainsi, chacune des trois facettes majeures de l’idéologie gandhienne —swaraj, satyagraha, and ahimsa— soulignait que transformer la peur et la soumission en courage et opposition non-violente impliquait des combats constants de la part d’individus, de failles de communautés et de la société .

L’idéologie du MST est fondée sur la pratique : quand les peuples sans terre participent à des occupations de terre, ils développent une conscience politique et une vision du monde contestataire, ce qui catalyse à son tour de nouvelles actions contre l’oppression. Les activistes MST préfèrent synthétiser les apports de plusieurs penseurs plutôt que suivre une école unique de pensée (Branford and Rocha 2002:65-67; Stedile 2002). En général, cependant, ils puisent dans le marxisme pour l’analyse structurelle de la lutte de classes, de la réforme agraire et du capitalisme mondial et dans la pédagogie critique de l’éducateur brésilien pour motiver et apprendre au peuple sans terre à prendre en charge leurs propres combats. Avec son mélange d’idéologies pluraliste et orienté vers la pratique, le MST cherche à encourager les travailleurs opprimés du Brésil et d’autres parties du monde à défier l’agriculture actuelle et la manière dont les terres sont distribuées dans les États et sociétés néo-libéraux

les occupations de terre du MST au Brésil font remonter à la surface la lutte entre le capital et le travail et démontre la pertinence pratique de l’idéologie marxiste. Les propriétaires, surtout ceux qui appartiennent à l’Union démocratique rurale (UDR), affirment que la possession privée des moyens de production agricole et la distribution capitaliste de la richesse stimule la modernisation, la croissance économique et la compétitivité brésilienne sur les marchés internationaux. Les activistes MST , au contraire pointent le fait que l’extreme concentration des terres associée avec une agriculture capitaliste ont fait du Brésil l’une des société les plus inégalitaires au monde , malgré l’abondance des sols fertiles (Wright and Wolford 2003:xvi). Ils pensent que le peuple le plus opprimé au Brésil, les travailleras sans terre ont besoin de joindre leurs forces et de promouvoir une vision alternative de la l’agriculture, fondée sur des relations coopératives entre travailleurs, une distribution égalitaire des terres, et des formes durables d’agriculture. Les idées radicales du MST à propos de la révolution agraire sont clairement en opposition avec les intérêts sociaux et économiques des propriétaires capitalistes qui ont répondu par une répression violente et une campagne anti MST. En plus des propriétaires le MST se heurte également au neo-libéralisme du gouvernement brésilien ( incluant celui de Lula) et au système mondialisé (Martins 2003). C’est pourquoi beaucoup de marxistes contemporains reconnaissent que le MST figure parmi les mouvements les plus révolutionnaires du onde actuellement (Wright and Wolford 2003:307-315; Veltmeyer and Petras 2002).

Mais ! Ce n’est pas au Brésil C’est au Mexique ! /Je sais c’est pour faire kawaï /Jamais vu mec si con !

L’autre influence majeure du MST , la pédagogie de Freire est fondée sur une vision marxiste des inégalités structurelles et de la lutte des classes, mais se concentre sur le développement d’une conscience et d’une action politique parmi les opprimés, par l’éducation. La Philosophie de Freire insiste sur des formes particulières de dialogue, de coopération et d’amour, destinées à transformer les personnes et les communautés, à la fois à l’école et dans la société (Freire 1993). Au lieu de dominer les étudiants et de les traiter comme les récepteurs passifs de la connaissance, les éducateurs freiriens créent des classes et des communautés apprenantes où les relations entre enseignants et élèves sont définies par une réflexion, une communication et une participation mutuelles parmi des sujets actifs qui étudient leurs mondes sociaux. En négociant le pouvoir, et en créant des espaces de collaboration, les enseignants encouragent les élèves a partager leurs expériences de l’oppression à développer des stratégies pour leur libération et à s’engager dans des combats collectifs pour la justice sociale (Darder 2002:204; McLaren 2000:148-160).

Pour Freire (1993:70-71), l’amour de l’humanité est la force qui permet un dialogue polémique et une coopération entre enseignants et élèves et entre leaders révolutionnaires et opprimés,parce qu’il incite les gens à profiter et apprendre des différences au lieu de le masquer. Contrairement à l’amour sentimentale qui ignore ou poétise la différence entre soi et l’autre, la conception de l’amour selon Freire implique une interaction mutuelle entre des personnalités uniques et interdépendantes qui respecte les différences de chacun et forge « l’unité dans la diversité » pour accoplir une émancipation personnelle et politique (McLaren 2000:171). Les pratiquants de cette sorte d’amour défient l’oppression entre personnes et communautés

« sans réifier déshumaniser ou démoniser ceux qui ne sont pas d’accord » (Freire 1997:63; voir aussi Darder 2002:105).

Bien que Freire utilise un langage distinct, ses visions sur l’amour ressemble étroitement à la notion d’ahimsa chez Gandhi.

Le cadre idéologique du MST sert de cartes d’orientation pratique pour l’action, et change donc en réponse aux circonstances (Veltmeyer and Petras, 2002). Les activistes MST se référent au marxisme pour expliquer les connections entre capitalisme, privation de terre et exploitation agricole et pour comprendre le besoin de combat politique pour permettre une transformation structurelle. Ils pensent qu’une révolution violente serait contre-productive dans le contexte actuel brésilien (Branford and Rocha 2002:66). La définition de l’amour par Freire est davantage utile dans la situation présente. Comme le souligne plusieurs intellectuels du MST l’amour de l’humanité et de la nature motive les gens pour participer à des compagnes d’action directe de masse et à des projets sociaux destinés à développer les méthodes de production alternatives, les institutions éducatives, les relations de genre, les canaux de communication, les œuvres culturelles, des installations de santé, la législation sur les droits de l’homme et les relations internationales (Friends of the MST (FMST); Landless Voices).

Le MST expose son éthique de l’amour sur une affiche intitulée « nos engagement envers la terre et la vie », affichée dans les bureaux, les campements partout au Brésil. L’affiche affirme que tous les êtres humains et formes de vie sont précieuses et énonce les principes suivants :

Aimer et préserver la terre et les créatures naturelles
Améliorer notre compréhension de la nature et de l’agriculture.
Produire de la nourriture et abolir la faim. Eviter les monocultures et l’utilisation depoisons agricoles.
Préserver les plantes et planter des forêts dans de nouveaux espaces.
Faire attention aux sources, rivières, ares et lacs. Combattre contr ela privatisation de l’eau.
Rendre plus beau les campements et communautés, olater de sfleurs des plantes médicinales, des légumes et des arbres.
Gérer les déchets et combattre toute pratique qui contamine ou nuit à l’environnement.
Pratiquer la solidarité et combattre l’injustice et les aggressions contre les gens, les comunautés et la nature.
Combattre la concentration des terres pour que tout le monde puisse avoir des terres, du pain, de l’éducation et de la liberté.
Ne jamais vendre la terre que nous avons cquise la terre est un bien absolu pour les futures générations .

Bien que les travailleurs sans terre font visiblement plus attention à l’environnement que Freire, leurs principes reposent sur l’amour comme source principale de libération humaine. Un exemple concret de la manière dont le MST met en pratique le preier principe

«Aimer et préserver la terre et les créatures naturelles »

BioNatur, un producteur de semences bio créé par les fermiers MST en 1997. BioNatur fournit aux travailleurs agricoles des alternatives pratiques aux méthodes chimiques des groupes agricoles , leur perettent de traduire leur engagement idéologique en pratique et soutenir le mouvement plus large de réforme agraire et justice sociale (FMST; Branford 2001).

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LES CULTURES POLITIQUES D’OPPOSITION NON-VIOLENTE EN PRATIQUE 2/3

Idiomes culturels

Pour canaliser et puiser dans les émotions populaires, les participants au mouvement indépendantiste indien ont utilisé le langage folklorique du passé de l’Inde. En tant que leader symbolique et politique de premier plan, Gandhi a pris une part particulièrement importante dans le choix et la réinvention d’un large éventail de traditions indiennes qui avaient un intérêt pour la lutte contre la domination britannique. Ici nous allons simplement mettre en évidence quatre termes importants hindous que Gandhi a popularisé et réinterprété pour tirer parti des principes, croyances, pratiques, valeurs et récits et les radicaliser. Le premier terme, swadeshi, fait référence à un mode de vie traditionnel basé sur l’autonomie économique, la production locale et la satisfaction des besoins humains fondamentaux. Selon Gandhi , l’industrialisation et la modernisation occidentale étaient fondamentalement viciées, car ils ont encouragé les gens à se concentrer sur des intérêts égoïstes et creusé l’écart entre riches et pauvres. Avec la notion familière de swadeshi, il a suggéré que le village rural devrait redevenir central dans la société indienne, car il fournirait à la plus grande proportion de la population – les riches, ainsi que les démunis- en éthique, auto-discipline, et moyens de survie (Hardiman 2003: 77-78 ; Terchek 1998: 112-114, Fox 1989: 46-47, 54-59). Sans accès généralisé aux emplois et ressources matérielles nécessaires, le mouvement d’indépendance de l’Inde ne parviendrait pas à apporter la libération aux personnes les plus opprimées dans le pays.

Le deuxième terme, Sarvodaya, a souligné l’engagement à servir les pauvres et marginalisés – pas seulement soi-même ou sa famille- comme un moyen de promouvoir le bien-être public. Pour mettre cet idéal hindou traditionnel en pratique, Gandhi a développé un programme de réforme sociale qui a appelé les militants du mouvement d’indépendance de l’Inde à travailler à stimuler l’unité entre hindous et musulmans ; à lutter contre la pauvreté, la maladie et l’analphabétisme ; à en finir avec l’intouchabilité et le système de castes ; et à améliorer la condition des femmes. Il a consacré sa vie à ces activités de renforcement communautaire et a précisé que la fin de la domination britannique serait vide de sens sans l’inclusion et l’autonomie de tous les citoyens indiens (Nojeim 2004: 110-119 ; Fox 1989: 42-44). le troisième terme, aparigraha, reflète la croyance commune à l’hindouisme et d’autres religions que le désir de posséder toujours plus de propriétés et de choses matérielles était un péché et finissait par produire de la violence. Pour Gandhi , une vie simple fondée sur l’autonomie, la maîtrise de soi, la discipline et le travail acharné, c’est la meilleure façon de se préparer aux défis mentaux, physiques et spirituels auxquels sont confrontés les participants à la lutte pour l’indépendance nationale (Terchek 1998: 40- 42, Fox 1989: 44-45). Cela signifie que les propriétaires de terres et du capital devraient utiliser leur richesse au profit de la société et assurer le bien-être social de leurs travailleurs (Hardiman 2003: 83-84). cela voulait également dire que que tous les militants indiens -privilégiés et pauvres- ont dû apprendre à surmonter leurs désirs terrestres – de prospérité, technologie, nourriture, sexe, ou gloire – avant qu’ils puissent contribuer positivement au mouvement indépendantiste indien (Nojeim 2004: 107-110).

Le symbole qui a synthétisé ces idées traditionnelles et englober leur signification pratique, était khadi (le fait de filer la main). Gandhi a fait valoir que la technologie moderne ne contribue au bien-être général que quand elle permet à la majorité du peuple de travailler, subvenir à ses besoins fondamentaux, et participer aux décisions concernant ses conditions de travail. La plupart des indiens vivant sous la domination coloniale, cependant, ne connaissait pas les avantages de la machinerie industrielle mise en place par les Britanniques. Surtout dans la campagne, le nombre de chômeurs et sans ressources augmentait, ce qui minait l’espoir collectif et l’esprit communautaire de la nation. Gandhi a estimé que la promotion du khadi, un processus de production typiquement indien, permettrait aux pauvres des masses indiennes de retrouver leur sentiment de fierté, prendre contrôle de leur bien-être matériel et aider à construire une nouvelle société basée sur l’autonomie des personnes ordinaires (Terchek 1998: 120 -123). Il a lancé une campagne de filature en 1919 et organisé la distribution des rouets dans tout le pays. le rouet apparut plus tard sur les drapeaux nationalistes, alors que le vêtement blanc de fabrication locale (y compris le « chapeau Gandhi ») est devenu l’uniforme des castes supérieures, ainsi que des militants intouchables (Hardiman 2003: 78-79 ; Tarlo 1996).

Ainsi, Gandhi et autres nationalistes indiens ont adopté et révisé des idiomes culturels comme swadeshi, Sarvodaya et aparigraha, ainsi que les processus de production traditionnels comme le Khadi, dans le but de politiser la population indienne et faire le mouvement indépendantiste indien aussi inclusif que possible.

le MST n’a pas une figure dominante comme Gandhi pour identifier et réinterpréter les idiomes folkloriques ayant une signification pour son mouvement social. Il invoque les principes traditionnels grâce à un processus plus collectif guidé par nombreux dirigeants. De plus, alors que Gandhi s’était appuyé sur des concepts philosophiques complexes, le MST utilise principalement des rituels collectifs appelés Mística pour exprimer les idées difficiles et raconter les histoires douloureuses avec des symboles simples et puissants. La Mística ( ou mysticisme) provient de la théologie de la libération, un mouvement chrétien prônant la justice sociale pour les pauvres qui a émergé en Amérique latine au cours des années 1960, et aide les militants MST à construire sur l’héritage des luttes passées, pour maintenir la motivation des efforts actuels et anticiper un avenir meilleur (Wright et Wolford 2003: 310-311 ; Carter 2003, Branford et Rocha 2002: Lowy 2001 ; Berryman 1987). Les principales formes de mística sont des chants, des slogans, danses, reconstitutions théâtrales et la manipulation du drapeau du MST, qui sont des éléments récurrents de la vie quotidienne dans les occupations de terres du MST, camps et colonies ainsi qu’au cours des rassemblements MST , des marches et campagnes. La mística sert à deux fins symboliques importantes. Tout d’abord, l’accomplissement collectif des rituels du MST confirme les valeurs séculaires de la vie paysanne: discipline, responsabilité, sacrifice, conviction, persévérance, humilité et honnêteté (Wright et Wolford 2003:311). Et deuxièmement, le mysticisme est essentiel pour la construction et l’affirmation de l’identité collective du MST, encourageant les militants du MST à poursuivre leur mouvement social contre l’oppression structurelle des travailleurs sans terre et pour l’agriculture durable (Branford et Rocha 2002:245-251). Comme O Jornal Sem Terra, journal de la MST, l’indique :

« plus les masses, les dirigeants et les organisation s’attachent à leurs symboles,, plus ils luttent, plus ils mobilisent et plus ils s’organisent » (Wright et Wolford 2003:311).

Ainsi, les pratiques mística non seulement puisent dans des idiomes culturels existants qui résonnent parmi les paysans sans terre, mais aussi veillent à ce que les références historiques et religieuses incitent les militants MST à s’engager dans des actions culturelles et politiques radicales.

Bien que les rituels et symboles mística influencent fortement l’expérience émotionnelle des participants, ils ne sont pas spontanés ou impulsif. En 1988, les Militants du MST ont reconnu la nécessité d’une identité collective oppositionnelle pour soutenir la détermination des familles sans terres à occuper des terres agricoles brésiliennes inutilisées et à construire des camps, face à la répression violente. Ils ont organisé une réunion pour discuter des moyens de rendre l’image de la MST plus militante. À la fin, les familles de paysans sans terre ont sélectionné le nouveau répertoire de symboles du MST : un drapeau, une casquette de base-ball et un t-shirt rouges, tous imprimés avec une carte du Brésil et deux militants paysans . Et plus tard, ils ont composé de nouvelles chansons et slogans qui ont confirmé leur fierté comme travailleurs sans-terre et des militants du MST et a souligné leur importance pour la société brésilienne. Ainsi, au lieu de

« Sans réforme agraire, il n’y aura aucun démocratie, »,

ils ont commencé à utiliser de slogans plus conflictuel comme

« Occuper, produire et Resister! » et

« réforme agraire : un combat pour tous ! »

La façon dont des militants MST utilisent ces nouveaux symboles lors de rituels mística devient également plus provocante (2002:250 Branford et Rocha-251). En bref, Mística est une arme importante pour politiser les paysans sans terre, communiquer des messages, organiser les occupations de terres et mobiliser des campagnes à grande échelle.

3/8 Repenser l’action non violente et les luttes politiques : Cultures politiques d’opposition non-violente dans le mouvement indépendantiste indien et le mouvement des travailleurs sans terre du Brésil

LES CULTURES POLITIQUES D’OPPOSITION NON-VIOLENTE EN PRATIQUE 1/3

Dans notre comparaison des cultures politiques d’opposition non-violente dans le mouvement indépendantiste indien et MST du Brésil, nous ne prétendons pas offrir de nouvelles preuves ou analyse complète. En appliquant et étendant le cadre théorique proposé par Reed et Foran (2002), cependant, nous fournissons de nouvelles connaissances sur les réalités pratiques de la politique de culture non-violente, la culture de politique non-violente, et les intersections entre elles. Pour chaque mouvement social, nous allons brièvement illustrer comment, dans certaines circonstances, les expériences émotionnelle, culturelles, les idiomes, idéologies et structures organisationnelles se sont réunis pour produire une culture politique d’opposition non-violente (voir aussi Foran 2005: 18-24). Comme indiqué dans la figure 1, les liens entre expériences émotionnelle et idiomes culturels, et entre idéologies et structures organisationnelles, étaient plus directs et visibles que ceux entre expériences émotionnelle et idéologies, et entre structures organisationnelles et idiomes culturels. La connexion de chaque élément à la culture politique d’opposition non-violente, qui plus est, était immédiate et explicite. Nous soulignons, cependant, que c’est l’évolution des relations entre éléments– pas la nature de chaque élément en soi – et les constante évolution des contextes sociaux de ces relations qui a permis la formation des cultures politiques d’opposition non-violente. Comment les acteurs ont-ils réellement construit ces relations et répondu à leurs contextes sociaux, c’était imprévisible et, en partie, dépendait de leur créativité et leurs efforts.

Nous passons maintenant à un examen empirique de cette dynamique de cause/effet dans nos deux cas.

Expériences émotionnelle

Lors du mouvement d’indépendance indienne, qui devint un phénomène national après la Première Guerre mondiale, la population indienne a connu l’oppression structurelle du colonialisme sur une base quotidienne. Mais il y eut un événement de transformation¹ le massacre à Amritsar qui a attiré largement l’attention du public sur la brutalité sous-jacente de la domination britannique, incitation à des émotions de juste colère et de dégoût du gouvernement impérial chez des hommes et femmes de divers religions, groupes ethniques et castes ( Sewell 1996).

Le 13 Avril 1919, le général britannique Dyer, qui avait récemment pris le commandement militaire à Amritsar, a ordonné à ses soldats d’ouvrir le feu sur une foule de manifestants pacifiques, qui étaient rassemblés dans le parc de Jallianwa la Bagh pour exprimer leur soutien à la campagne Anti-Rowlatt Bill menée par Gandhi, qui protestait contre les restrictions sur les libertés civiles (Fein 1977: 24-30; Furneaux 1963: 33-47). Dyer dit à ses troupes de viser les zones où la plupart des gens étaient rassemblés et, en particulier sur les manifestants qui tentaient désespérément de grimper sur les murs entourant le parc. la fusillade a duré pendant environ 6 mn, tuant des centaines d’adultes et enfants, et en blessant plus de 1200, la plupart par des balles dans le dos, et le général a refusé d’organiser l’assistance médicale après le massacre et a déclaré plus tard qu’il voulait envoyer un message moral à tous les nationalistes indiens et leur montrer que la résistance contre l’Empire britannique était séditieuse et inutile (Draper 1985: 155).

Après cet événement terrible, le Raj² britannique a tenté de limiter la publicité négative en Inde et étranger en nommant Lord Hunter à la tête d’un comité chargé d’enquêter la question. Mais pour éviter une tricherie, les nationalistes indiens ont organisé leur propre comité, avec Gandhi en tant que membre éminent, et publié leur propre rapport. Le rapport du Comité Hunter a donné à retraite anticipée de Dyer, mais il ne l’a pas accusé, ni lui ni les autres autorités du Pendjab d’inconduite criminelle (Fein 1977: 184). Le rapport du Congrès national indien, en revanche, était un acte accusation sévère contre le général Dyer, le gouvernement Punjabi, et le vice-roi britannique. Sur la base des preuves verbales fournies par les autorités, d’entrevues avec 1.700 témoins et les photographies dramatiques des victimes, il a condamné le général pour

« son acte d’inhumanité calculée envers des hommes totalement innocents et non armés, y compris des enfants »

et ont fait valoir que le vice-roi

« accorda aux fonctionnaires [au Pendjab] une indemnité avec une hâte indécente »(Draper 1985: 201-202).

L’impact émotionnel du massacre d’Amritsar, de l’échec du Comité Hunter à punir les responsables, et du rapport indépendant des nationalistes indiens, sur la conscience politique de la population indienne a été spectaculaire, généralisée et durable. En réponse à leurs sentiments de colère et peur, des gens qui étaient auparavant restés en marge, rejoignaient désormais le mouvement d’indépendance de l’Inde dans l’espoir de construire une société moins oppressante. Des dirigeants nationalistes qui avaient auparavant appelé à des réformes politiques et au statut de dominion, exigeaient désormais l’autonomie complète par rapport à l’Empire britannique. Motivé par l’indignation, Gandhi lui-même comme d’autres personnalités de premier plan en Inde, a publiquement renoncé à sa loyauté envers l’Empire britannique, rendu les médailles qu’il avait reçues pour sa contribution à la Première Guerre mondiale, et s’est pleinement engagé dans la lutte pour mettre fin à la domination britannique en Inde ( Chabot 2003: 50; Andrews 1930: 230).

Famine en Inde sous le pouvoir britannique

le MST au Brésil combat l’oppression structurelle provoquée par la marginalisation économique, la modernisation agraire, la répartition inégale des terres, et la mondialisation néolibérale plutôt que le colonialisme. Comme pour le mouvement de l’indépendance indienne, cependant, il y a un événement de transformation dans l’histoire du MST qui a eu une influence sur les expériences émotionnelle d’injustice sociale des militants et sur l’expansion du mouvement social. Le 17 Avril 1996, 1500 militants MST bloquaient une route dans l’État de Parà, près d’Eldorado dos Carajas, pour contester le refus du gouvernement de légaliser l’installation des familles occupant des terres sur la plantation Macaxeira. Vers fin de l’après-midi, 155 soldats de la police militaire sont arrivés sur les lieux et ont encerclé les manifestants. Puis, vers 16h30, ils ont commencé à tirer sur la foule désarmée des hommes,femmes et enfants avec des mitrailleuses et fusils. les militants MST ont tenté de fuir, mais au moment où les tirs ont cessé des centaines de corps gisaient sur la route, avec 19 morts et 57 blessés graves. Les médias locaux ont cité plus tard Mario Pantoja Collares, le commandant de la police militaire ce jour là, qui disait :

« Mission accomplie. Personne n’a rien vu »(Branford et Rocha 2002: 142).

Mais le commandant ne savait pas que quelqu’un avait filmé la plupart des actes de violence à l’aide d’une caméra vidéo. Ces images apparurent plus tard à télévision et ont provoqué un tollé général au Brésil et à l’étranger. Entre autres , elles montraient qu’au moins 10 des militants morts avaient été exécutés avec balles dans la tête et le cou, tandis que 7 autres avaient été tués à coups de machette. Quelques jours plus tard, d’ailleurs, un témoin a déclaré que les propriétaires locaux avaient soudoyé la police pour faire tuer les éminents dirigeants du MST et mettre fin à la campagne de protestation (Branford et Rocha 2002: 139-147; Wright et Wolford 2003: 208).

En réponse au massacre d’Eldorado de Carajás, à l’indignation des citoyens brésiliens, et à la pression par des organisations de défense des droits de l’homme, le président Cardoso apparut à la télévision brésilienne, appelant à la punition des personnes impliquées et permettant aux familles du domaine Macaxeira de s’installer et créer le camp Formosa. Mais le gouvernement fédéral avait peu d’influence sur les autorités de l’État à Pará ; elles ont continué à défendre la position des propriétaires fonciers et refusé d’aider les survivants du massacre. Premièrement, aucun des propriétaires ou des policiers militaires impliqués ne dut faire face aux répercussions juridiques. Une enquête interne, menée en 1996 par la police de l’État Pará, a conclu que les 155 soldats étaient innocents, alors qu’un jury a acquitté le commandant Pantoja et ses supérieurs, faute de preuves en 1999 (Branford et Rocha 2002: 145-147). Cette décision a été annulée, cependant, et en 2002 deux des policiers responsables ont été condamnés à de longues peines de prison (Wright et Wolford 2003: 209).

Tout d’abord, le choc moral (Jasper et Poulsen 1995) de l’Eldorado de Carajás tragédie a attristé les militants du MST et a fait naître la peur d’une répression plus brutale par les troupes de police militaire et les forces paramilitaires engagés par propriétaires. Mais, encouragés par le soutien croissant aux travailleurs sans terre et laux MST au Brésil, ils ont transformé leur colère et anxiété en un plus grand engagement dans leur lutte pour l’occupation des terres, la réforme agraire et la justice sociale qu’auparavant (Branford et Rocha 2002: 144-147). Depuis 1996, les militants MST ont commémoré l’anniversaire du massacre d’Eldorado de Carajás et construit plusieurs monuments à la mémoire de ceux qui y ont perdu leur vie (Wright et Wolford 2003; 209). La résonance émotionnelle de cet événement de transformation reste une force puissante pour le MST, car il continue d’étendre ses activités et réseaux tant intérieur qu’à extérieur du Brésil.

1 transformative event

2 Nom officiel de l’empore britannique des Indes (388 millions d’habitants)

1/8 Repenser l’action non-violente et la politique contestataire : Cultures politiques d’opposition non-violente dans le mouvement indépendantiste indien et le Mouvement des travailleurs sans terre du Brésil 1/9

SEAN CHABOT , Eastern Washington University, STELLAN Vinthagen Université de Göteborg

[cette traduction automatique non officielle n’est destinée qu’à inciter le public francophone à faire l’effort de lire l’article original en anglais. ]

La synthèse émergente entre les travaux sur l’action non-violente et ceux sur la politique contestataire a donné des informations importantes. Pourtant elle reproduit aussi la dichotomie entre politique et culture qui continue à hanter les deux champs. La poursuite des travaux récents de Jean-Pierre Reed et John Foran, et notre contribution introduit les concepts de cultures politiques d’opposition non-violente pour forger une nouvelle synthèse, qui reconnaît l’aspect politique de la culture non-violente et l’aspect culturel de la culture de la politique non-violente. Nous appliquons notre cadre théorique à deux cas empiriques, le mouvement d’indépendance en Inde et le Mouvement des travailleurs sans terre au Brésil (connu sous le nom de Movimento sem Terra ou MST ), et conclure par des idées pour d’autres recherches sur les cultures politiques d’opposition non-violente.

INTRODUCTION

Alors que les mouvements sociaux pacifiques continuent d’exercer une influence puissante sur les gouvernements et sociétés dans le monde entier, les chercheurs qui travaillent sur l’action non-violente et les politiques contestataires se rendent compte de plus en plus qu’ils ont beaucoup à apprendre les uns des autres. Informé par les précédentes tentatives de synthèse, Unarmed Insurrections de Kurt Schock (2005) innove en fusionnant l’action non-violente et études des politique contestataire. Alors que la fertilisation croisée a commencé au cours des années 1990 (Sommer 2000, McAdam et Tarrow 2000, Zunes, Kurtz et Beth 1999, Ackerman et Kruegler 1994, McCarthy et Kruegler 1993), Schock est le premier à développer un cadre théorique complet fondé sur des constats et des débats-clés dans les deux domaines. Le but de notre contribution à ce volume est d’étendre – et où c’est nécessaire de réviser – le travail de Schock, et d’appliquer notre propre approche au mouvement indépendantiste indien et au Mouvement contemporain des Travailleurs sans terre au Brésil (Movimento Sem Terra ou MST). Bien que nous apprécions la clarté d’analyse et l’applicabilité empirique de Insurrections sans armes, nous pensons aussi qu’il reproduit certains trous noirs des travaux sur l’action non-violente et de ceux sur la politique contestataire. À notre avis, les deux domaines de recherche ont tendance à se fonder sur la dichotomies entre politique et culture, qui restreint l’exploration des intersections entre ces domaines.

A la suite de la perspective de Gene Sharp, le pionnier incontesté dans le domaine, les chercheurs sur l’action non-violente fondent généralement leurs théories sur les distinctions scientifiques et sociales entre choix rationnel et comportement éthique, entre explications objectives et interprétations subjectives, et particulièrement entre intérêts stratégiques et valeurs morales. The Politics of non-violent Action de Sharp (La politique de l’action non-violente), par exemple, expose à titre liminaire qu’il se concentrera sur l’action non-violente comme une technique politique plutôt qu’une manière culturelle de vivre:

«les relations entre la technique et les problèmes éthiques, et entre les systèmes de croyance incitant à un comportement non-violent et la technique, sont pour la plupart pas discutés ici »(Sharp 1973, voir aussi Sharp 1990: 2).

Ses successeurs adoptent généralement les mêmes point de vue théorique, le traitement « pragmatique » et le principe de l’action non-violente comme un ensemble de techniques de protestation distinctes, et la politique et la culture comme deux domaines distincts (Schock 2005: 36-37; Burrowes 1996: 100). Ces binarités conduisent les chercheurs à sous-estimer la culture de la politique non-violente, la politique de la culture non-violente, et les liens entre eux.

Bien qu’ils accordent plus d’attention maintenant aux processus culturels que par le passé, les éminents spécialistes des politique contestataire continuent de construire leurs arguments sur des oppositions catégoriques,traitant la culture en tant que médiateur entre institutions politiques et action collective (Williams 1977: 99). Prenons, par exemple, les dernières dynamique du modèle de contention mis au point par Doug McAdam,un des chercheurs les plus influents de ce champ. Il attribue plus d’importance aux mécanismes culturels tels formation d’identité et fabrication de sens que l’ancien modèle de processus politique de McAdam (1982), mais les conçoit encore comme mettant en place le décor pour l’action politique organisée et la réforme gouvernementale – non en tant qu’objets politiquement significatifs par eux mêmes ( Goodwin et Jasper 2004: 211). Nous reconnaissons que politique et culture ne doivent pas être confondus, nous suggérons que ceux qui étudient la politique contestataire devraient accorder plus d’attention à l’interaction entre ces sphères de vie sociale.

Nous ne sommes pas seuls à soulever cette question théorique cruciale. Particulièrement dans le domaine de politique controversée, les chercheurs sont de plus en plus nombreux à contester le biais structuraliste de personnalités comme McAdam et ses collaborateurs Charles Tilly et Sidney Tarrow, les mettant au défi de prendre le lien entre politique et culture plus au sérieux (McAdam, Tarrow et Tilly 2001). Dans Rethinking social movements ( repenser les mouvements sociaux) ,par exemple, Jeff Goodwin et James Jasper (2004) lancent un débat sur le modèle de médiation de la culture et incluent des déclarations importantes des deux côtés du débat (voir aussi VJ Reed, 2005, Duncombe 2002, Mansbridge et Morris 2001 ; Buechler 1999, Alvarez, Dagnino et Escobar 1998). Mais alors que l’importance de leur collecte confirme que le champ est en pleine mutation, ils ne proposent pas une alternative concrète au cadre théorique privilégié par des chercheurs comme McAdam, Tarrow et Tilly. À notre avis, les travaux récents les plus prometteurs à cet égard proviennent de Jean-Pierre Reed et John Foran (2002), qui proposent le nouveau concept de « cultures politiques d’opposition » comme un moyen d’explorer le terrain fertile entre politique et culture. En tant que spécialistes de la sociologie des révolution, Reed et Foran sont en marge du champ de la politique contestataire, mais nous pensons que leur concept nous permet de repenser les liens avec les études sur l’action non-violente, particulièrement dans les cas du mouvement d’indépendance de l’Inde et du MST au Brésil.

La section suivante présente un nouveau concept pour l’étude de l’action non-violente et de la politique contestataire, « cultures politiques d’opposition non-violente, » sur la base des efforts théoriques de Reed et Foran. Ce concept permet une nouvelle synthèse qui se déplace au delà des dichotomies actuelles politique/culture et repose sur une vision alternative du pouvoir. La troisième section porte les quatre éléments qui façonnent cultures politiques d’opposition non-violente, expériences émotionnelle, idiomes culturels, idéologies et structures organisationnelles- dans le mouvement indépendantiste indien dirigé par Gandhi et le MST, en cours au Brésil. Il suggère que certains mouvements sociaux non-violents doivent être considérés comme à la fois pragmatiques et fondés sur des principes,à la fois politiques et culturels, plutôt que l’un ou l’autre. Pour conclure, nous montrons comment les éléments discutés dans la section précédente croisent et se connectent avec les cultures politiques spécifiques de l’opposition non-violente, et suggèrent plusieurs domaines de recherche.

Bobby Sands révolutionnaire anti colonialiste mort il y a 36 ans

Bobby Sands, militant de l’IRA provisoire de 27 ans, est mort après soixante-six jours de grève de la faim, le 5 mai 1981, dans la prison de Maze. Cette prison,

via Bobby Sands : “Notre vengeance sera le rire de nos enfants” — Quartiers libres

Marche ou (c)rève ? Nous marcherons qu’ils (c)rèvent !

Nous republions ici un texte paru en novembre sur un nouveau blog http://ahcesttoujourstoiquelonblesse.neowordpress.fr/

La fin du mouvement contre la loi et le travail laisse une nouvelle génération de militant-e-s, née dans les blocages et les occupations, désœuvrée et bouillante. Chacun peut le constater ; toute réunion ouverte¹, tout rendez vous culturel placé sous le signe de la lutte², refuse du monde. Le 15 novembre une manifestation à Roubaix sur laquelle la CGT organisatrice avait fait le minimum de communication attira spontanément une cinquantaine de manifestants tout de noirs vêtus aux slogan cégétistes « Faisons payer les patrons » répondaient les plus radicaux « Séquestrons les actionnaires ». Le 19 novembre à Lille, la manifestation antifasciste contre la Citadelle rassembla plusieurs centaines de militants radicaux derrière la banderole de l’Action anti fasciste 59-62, autant que les sympathisants des syndicats et partis réformistes. « Non à la haine » bêlait-on d’un côté « un flic une balle, justice sociale » hurlait-on de l’autre. Le succès de « Bloque ton week end » (BTW) du 11 au 13 novembre est également indéniable, tant lors des débats que pendant la soirée militante et festive, avec la fanfare des luttes et René Binamé.

Marchons marchons, sans souverain

Le peuple aura du pain

(La Marseillaise de la Commune)

… Les jours défilent au pas de l’ennui

Parti des rouges, parti des gris

Nos révolutions sont trahies

(extrait de Pour en finir avec le travail)

Rêve générale

(Autocollant de Solidaires, et pancarte de Nuit debout)

Il y a une demande très nette d’action militante, d’actions révolutionnaires.

La situation ne peut qu’aller en s’exacerbant. Les prochaines élections présidentielles, qui tous les 5 ans, donne le tempo économique et social ( et l’on peut n’avoir jamais voté, et faire ce constat), semblent voir s’affronter dans une guerre de façade, des fronts nationalistes d’extrême droite et de gauche ou des partis anti-LGBT, pro-répression, de droite et d’extrême droite, décidés à enrichir les riches et appauvrir les autres,. L’abstention ne sera plus un mot d’ordre révolutionnaire, ce ne sera que le réflexe de bon sens de celui qui ne veut pas choisir entre la purge et la saignée, l’austérité ou la misère, les keufs ou la garde nationale, le drapeau tricolore, ou le bleu blanc rouge. Au second tour qui se profile, ils nous referont le coup de 2002 : allons nous voter à droite pour éviter le populisme d’extrême droite ? Donnerons nous nos voix à Fillon qui va augmenter la TVA , supprimer l’ISF, plonger 500 000 familles de fonctionnaires dans la misère, supprimer le mariage pour tous, augmenter la répression… ? A Fillon soutenu par les racistes de Riposte Laïque, ou Chauprade, Carl Lang, Buisson… Ou préparerons nous le troisième tour, celui qui se joue dans la rue ? Les lois antisociales que votera probablement une majorité filloniste pour satisfaire la France rance qui l’a fait roi mettra les syndicats dans les rues. Reviendra le temps des cerises, des blocages et des occupation, gardez vos pneus et vos duvets ! Gai rossignol et merle moqueur seront tous en fête.

Face à cette demande d’action, à celle qui vient, quelle est l’offre ?

Force est de constater que les organisations ont mal résisté au ressac d’après les luttes sur les retraites. Les syndicats réformistes « de gauche » ont du mal à mobiliser leurs troupes en dehors des luttes localisées pour la défense d’un emploi aliénant, (mais aussi d’un revenu de survie). Ils ne parviennent pas à organiser (avant même de mobiliser) le nouveau prolétariat jeune : livreurs, employés « flexibles » (corvéables à merci) des centres d’appel ou de préparation de commande internet, employés de la restauration rapides… Certains forcés d’être auto entrepreneurs, ne sont pas salariés, d’autres mi-étudiants et mi-travailleurs s’imaginent dans un période de transition. Nous ne sommes pas sûrs que les syndicats font beaucoup d’efforts en direction de ce gisement de militants exploités et énervés, préférant souvent gérer leur portefeuille de cotisants travaillant pour l’État ou des sociétés étatiques, travaillant le jour pour l’État, et faisant la révolution dans les bistrots le soir. Les syndicats de transformations sociale, qui affichent d’autres ambitions que l’amélioration des chaînes, ne sont pas, à Lille, très remarqués dans les mouvements sociaux. Il faut rassurer les députés de droite, et ajouter un article au dictionnaire de Bouvard et Pécuchet

Syndicat révolutionnaire : organisation destinée à organisée des séances de ciné-club et à vendre de la bière pas cher.

Syndicat de transformation sociale ; organisation destinée à obtenir des décharges syndicales pour fournir des permanents gratuit à un parti électoraliste.

Plus sérieusement les partis à gauche de la gauche au pouvoir, semblent aussi s’endormir dans l’attente d’un Grand soir messianique. Le NPA est miné, à Lille comme ailleurs, laminé par des scissions plus unitaires les unes que les autres. Le front de gauche se réveille avec la gueule de bois : Mélenchon roulerait-t-il pour sa gueule avant tout ? Je serais l’Insoumise, bouquinerie occupée je ferais un procès à la France insoumise, ce ramassis de fans soumis de JLM. Le mot France en revanche qu’il partage avec le Parti de la France, scission droitière (sic) du Front national, est, hélas, à sa place. JLM se réfère sans cesse à la révolution française dans ce qu’a de plus détestable ce putsch bourgeois ; la guillotine, la garde nationale, la terreur… Mais l’anagramme de Révolution française, c’est « un veto corse la finira : croyez moi ou pas il y a du Bonaparte dans Jean-Luc du Napoléon dans Mélenchon. Ou un cran en dessous, voyez ce côté tribun nationalise, populiste, traîneur de sabre : le général Boulanger ! Il se voit déjà César, finira-t-il pompé ? Les connaisseurs apprécieront : il a reçu le soutien du PRCF. Le virilisme le masculinisme, le parfum de xénophobie et de campisme, peut attirer des voix, il n’aura pas la mienne, ou ce sera pour hurler contre lui.

C’est regrettable mais aucune organisation anarchiste n’est implantée sur Lille. Le Centre culturel libertaire a une vocation… culturelle, la CNT se défend d’être anarchiste.

Que reste-il ? D’autres parti trotskistes sectaires, des Verts qui n’ont pas montré beaucoup de reconnaissance à celle qui les a détachés du PS ? Les gesticulations citoyennes qui ont parfois l’intérêt de renouveler les formes du débats, et celles de la manifestation, mais avec un fond si vieillot : « la guerre c’est pas bien, les flics avec nous, la vraie France c’est nous.. ; » ? Soyons sérieux.

Le prochain printemps sera vif il faut se préparer.

68 Imagination_Graphique_58_Bourgeois

Physiquement d’abord. On ne peut que se réjouir de voir les associations sportives naître au sein des squats ou des groupes amicaux (poke amical à l’Amicale). Sache que ta meilleur amie, prolétaire, c »est la boxe thaïe ! Retrouvons nous pour courir ensemble au bois de Boulogne, entraînons nous à la canne, au lancer du poids, au tir à la fronde. Ce sera utile. Le bois enceint une citadelle, d’autres citadelles doivent tomber !

« La révolution c’est les soviets et l’électricité » Lénine

Amicalement ensuite : créons des espaces où tous ceux qui veulent la révolution, et pas seulement dans leurs rêves puissent se rencontrer se connaître, s’apprécier apprennent à se faire confiance malgré les différences de genres, de classes, de cultures, d’âges… Comme l’idée circule dans les milieux totoïdes, relançons les soupes communistes ( évoquée lors de Bloque ton week-end. ) qu’elles soient végan, succulentes, et propices aux rapprochement entre prolos en voie de radicalisation et radicaux prolétarisés. Les cantines vegan de la Madina et du CCL, mercredi soir et vendredi midi, jouent ce rôle de mélangeur de milieux militants. Les jeudi soirs de l’insoumise reprendront. Il reste 4 jours à combler pour que nous puissions cesser de faire des courses !

Humainement aussi : les milieux radicaux libertaires autonomes, communisants etc, ont une méfiance légitime envers la charité et l’humanitaire, quelque soit le nom de ce qui consiste pour des « inclus » à aider des exclus. Résultats ; les forces des orgas humanitaires déclinant avec l’âge, qui s’engouffrent dans la vacance ? L’extrême droite qui feint la compassion pour « nos SDF vs « leurs « migrants. On sait ce qu’il y a de dégueulasse dans les soupes populaire au cochon. Mais le ventre de l’homme qui a faim n’est pas le plus fin analyste politique… Le freeganisme est sans doute une solution. Poubelle en Nord (à contacter sur Facebook), qui récupère dans les marchés et les poubelles, montre une voie possible. Les glaneurs se servent d’abord, le surplus est distribué aux habitants du quartier. Le même principe est mis en œuvre spontanément après le marché de Wazemmes du dimanche et parfois ceux du mardi et jeudi. Chacun selon ses disponibilités est à son tour glaneur, consommateur, organisateur. Cela évite le flicage des Restos du cœur, et la queue humiliante de la Tente des glaneurs. Multiplions ce type d’initiatives qui gomment la distance entre bienfaiteurs et bénéficiaires, ils suffirait d’ouvrir un peu plus nos donneries, nos free-shops etc…On rêve d’un hypermarché à prix libre. Cela me permettrait de réaliser mon phantasme : être caissière,. Ah non il n’y aurait pas de caisse. Bon, vigile alors !

« l’existentialisme est un humanisme » Sartre

Festivement aussi : la révolution sera une fête, toute fête la prépare. A l’exemple de la dizaine de personnes qui ont goupillé Bloque ton week-end, créons des fêtes surprises, dans des lieux volés, pour un temps, au Capital. Mettons du son, buvons de l’orge, dansons, dansons.

« je me méfie des peuple qui ne savent pas danser « Nietzsche

Agitpropement également : organisons des ateliers où nous ferions des affiches des tracts, des pochoirs et des banderoles. Les matériaux sont gratuits, on pourra s’exercer à blanc, avant de pouvoir voir noir, et rouge . L’idée circule également dans les milieux autonomes, écologistes radicaux. Les anti-pubs connaissent le sujet, certains sont anti capitalistes : ils seront utiles.

Educativement bien sûr : le problème de chaque mouvement c’est que c’est toujours un peu les mêmes qui parlent, et écrivent. Malheureusement ce sont souvent des mâles blancs bien éduqués. L’écriture, la prise de parole, ce ne sont pas des dons, Démosthène déjà en était l’exemple. Il faut multiplier les ateliers d’écriture, et de prise de parole, pour que la prochaine révolution ne soient pas écrite et dite uniquement par des Maximilien, des Léon et des Nestor ( prénom rare ici, mais pas en Ukraine…)

« Pas un jour sans une ligne » Philippe Léotard, Beigbeider etc…

Politiquement enfin ; continuons la réflexion de Bloque ton week-end. Faut_il donner du sang neuf aux organisations existantes, ou bâtir de nouvelles orgas, plus longues à monter, mais garanties ( au début) sans bureaucrate ? Je n’ai pas la réponse, la question n’est pas rhétorique, mais je pense qu’il faut en discuter collectivement.

Antifascistement bien sûr : le combat contre la Citadelle, repaire identitaire, devrait permettre des alliances tactiques avec des mouvements de jeunesse qui ne sont pas sur nos positions ; c’est un bon entraînement pour des combats plus difficiles, et l’antifascisme va de soi. Il faudra réfléchir à la meilleur façon d’agir. Faut il continuer à servir de troupes aux réformistes ou à l »Action antifasciste ? Faut-il créer une force autonome ?

Largement : ne refaisons l’erreur de Marx. Ne négligeons pas dans notre réflexion et notre pratique les classes les plus dominés : les chômeurs de longues durée, les RSAtres, les SDF. Ils n’ont rien à perdre , nous non plus. Et de ce rien on peut tout faire

Psychologiquement également ; on nous a dit pendant le mouvement : ce n’est pas le moment. Aujourd’hui que la lutte fait la pause, le moment semble venu. Il faut parler de ce qui fâche, pour éviter de ne pas parler de ce qui blesse. Les dominations sexistes, racistes, classistes, âgistes, validistes sont véhiculées dans nos mots et nos gestes au sein des luttes. La violence a ses vertus révolutionnaires, elle ne doit pas s’exercer contre des camarades, même psychologiquement. Accueillons avec reconnaissance les initiatives issues de nos rangs. Refaisons des ateliers non-mixtes, et revenons plus fort-e-s vers des débats mixtes.

« la femme est la prolétaire du prolétaire (…) L’oubli et le mépris des des droits de la femme sont les seules causes des malheurs du monde » Flora Tristan, inspiratrice de la première internationale ( AIT)

Je voudrais vous présentez mes excuses pour le ton apparemment directif que je prends parfois : l’impératif n’est pas autoritaire, mais incitatif, et les idées que je semble asséner, ne sont pas les miennes : elles circulent dans les milieux militants, autonomes, radicaux etc. … Il faut les enrichir les compléter et surtout les faire vivre. Il est possible d’entamer la discussion à cette adresse tout aussi explicite qu’anonyme : anarluttant (arobase) gmail.com

Quand vous danserez au temps des cerises

Si vous avez peur des chagrins d’amour

évitez les balles,

moi qui ne crains pas les peines cruelle

je ne vivrais pas sans lutter un jour.

D’après Clément

« La pensée procède de l’action et revient vers l’action » Proudhon

1 Entre autres réunions de l’AFA contre la Citadelle, débat sur l’histoire des Lutte, au cours de Bloque ton week end (BTW), à l’insoumise.

2 Entre autres projection d’Une histoire populaire américaine par la CNT, conférence sur le véganisme par L214, soirée trêve hivernale à la Madina, fête Bloque ton week-end à la Misère…

Je n’ai aimé que toi

. Seuls ceux qui luttent savent

La mauvaise habitude, fruit de ma mal educacion, de défendre le faible contre le fort tu m’as souvent prédit qu’elle me portera tort. Tu avais raison. une chose est de jouer les don Quichotte chez les bobos,une autre chose est de le faire dans les milieux que je fréquente aujourd’hui.

Si je meurs aujourd’hui ou demain ou dans les semaines, je voudrais que tu dises à ma fille que je suis mort avec son nom sur les lèvres, quand elle sera assez grande pour comprendre cela. Je te fais confiance pour mentir avec détermination et véracité.

Mais je voulais aussi que tu saches la vérité : je mourrai en te hurlant. J’ai toujours su que tu serais ma dernière histoire d’amour, et cela m’a serré le coeur la première fois que je t’ai contemplée dans la vérité radieuse de ton plaisir; la certitude que je serai vieux avant que tu sois mûre et que je serai mort quand tu seras encore belle, que je quitterai la vie en te regrettant ; et chaque fois où tu t’es éloignée de moi je vivais, en petit, cette mort annoncée.

J’aimerais que tu relises ce mail par hasard, tu l’auras oublié, alors que tu voudras supprimer des messages inutiles et que ma disparition sera déjà ancienne, je voudrais que tu revois mon visage d’un jour où tu m’as trouvé beau et que tu lises sur mes lèvres ces mots que tu ne veux plus entendre : « je n’ai aimé que toi », depuis le jour où tu m’as embrassé devant le palais des Beaux Arts, depuis cette seconde même jusqu’à l’ultime seconde qui aura vu s’éteindre mon dernier battement de cœur, je voudrais que tu sois seule et nue que tu touches ces mots, que tu les respires, que tu les fasses rouler dans ta bouche, que tu les avales que tu les sentes dans ton ventre dans ton sexe contre tes fesses sur tes seins sur ta nuque, à cet endroit doux de ta peau que je préférais entre tous, à la limite de la racine des cheveux et de ton cou de cygne que ces mots se tatouent dans ton corps puisque tu ne peux plus les entendre, puisque contre toute logique le zèbre et la panthère ne peuvent plus boire ensemble, puisque que la soleil et le lune ne peuvent plus se voir, puisque le printemps et l’automne ne peuvent plus se rencontrer, puisque j’ai subi l’ablation de mes seins et de ma chatte, puisque c’est la moitié d’un homme que l’on aura incinéré.

Je voudrais que ces six mots banal, ces deux pronoms entrelacés autour d’un verbe du premier groupe à l’indicatif du passé dans une forme semi négative : je n’ai aimé que toi, coulent dans ton sang comme un anticorps je voudrais que parfois, sous l’effet de la fatigue ou quand tu entendras chanter « noone else but you » ces mots te remontent à la gorge que tu sentes leur goût salé par les larmes que je verse en les écrivant, et que tu les prononces pour le plaisir de les entendre, et la joie de celui qui t’écoutera sans savoir qu’ils ne sont que pour toi, que celui qui les a inventés, pour la première fois depuis que l’homme a créé le verbe, n’écrivait que pour toi, une nuit de juin, sachant que tu les lirais distraitement, happée par des tâches et des plaisirs, la tête emplie d’autre mots plus faciles à entendre, de promesse plus faciles à attendre, de complicités plus fortes, de projets plus réalistes, de bonheurs plus discrets et plus fréquents aussi.

Le temps que tu prononces ces mots je n’ai aimé que toi, tu retrouveras cette illusion d’avoir été unique, d’avoir été choisie, d’avoir été le but du voyage, l’objet de la quête, le fruit de la fleur, tu te 1825282-774a34 souviendras de ces jours et de ces nuits, de ces matins et de ces soirs, où le cœur engourdi et le corps battant, tu te croyais la première femme heureuse, comme si l’univers n’avait existé que pour ces moments là, où chaque atome de ton être était un mot d’amour.

Mais à peine ses mots s’éteindront sur tes lèvres que tu revivras ces soirs où la vie te semblait une ennemie, ces journées à attendre, ces nuits à attendre, ces années à attendre. A peine auras tu retrouvé la sensation de mon sexe sous tes doigts, que tu te souviendras des moments où tu aurais voulu que tes doigts soient des lames. A peine auras tu revécu la caresse de ma main sur ta nuque, tu te souviendras que cette main a touché d’autres peaux douces, que cette bouche qui murmura ces mots je n’ai aimé que toi en a crié d’autres, que ces yeux, qui t’ont si souvent reflétée jouissant, t’ont fait souvent peur, que cette présence qu’aujourd’hui parfois tu regrettes t’a souvent semblé si lourde, que cette absence que la mort a créée était si souvent présente de mon vivant.

Alors tu te réjouiras que plus jamais tu ne seras tentée de revivre de nouveau ses secondes si cher payées, tu te diras que parfois la mort fait le travail que les vivants n’osent pas.

D’autres fois regardant un corps d’homme encore plus lourd, marchant d’un pas encore moins vif, tu étoufferas les remords, les regrets et les angoisse en pensant qu’autrefois un homme qui savait tout de toi t’as dit calmement je n’ai aimé que toi

Et si un jour un maladroit, un importun qui croira m’avoir connu te dira combien j’aimais l’humanité, la justice, la vérité, les combats, tu lui répondras, indifférente et polie, d’une voix assurée et sereine « il n’a aimé que moi«

Pour causer de cela une réu est organisée à 13 ce mardi 5 décembre 2017 ( erreur sur l’affiche)

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Remerciements

bibliographie

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LES CULTURES POLITIQUES D’OPPOSITION NON-VIOLENTE EN PRATIQUE 4

Les structures organisationnelles

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[définition de la non-violence]

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LES CULTURES POLITIQUES D’OPPOSITION NON-VIOLENTE EN PRATIQUE 3

Idéologies

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LES CULTURES POLITIQUES D’OPPOSITION NON-VIOLENTE EN PRATIQUE 2/3

Idiomes culturels

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Expériences émotionnelle

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Le prochain printemps sera vif il faut se préparer.

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